Hán Nôm là ngành khoa học mang tính đặc thù, nó vừa có tính phổ quát vừa có giá trị riêng biệt. Việc phổ hóa Hán Nôm gắn liền chặt chẽ với việc dùng tiếng Việt. Phổ hóa, nói cách khác là xã hội hóa cách hiểu Hán Nôm, là việc làm hết sức quan trọng và có ý nghĩa sâu sắc, đòi hỏi trước hết từ những người giảng dạy và nghiên cứu Hán Nôm. Để xã hội có thể hiểu một cách đúng đắn vai trò, vị trí của Hán Nôm với việc giáo dục đạo đức truyền thống, giá trị văn hóa mang bản sắc dân tộc, sử dụng từ trong ngôn ngữ tiếng Việt, chúng ta phải chỉ ra cho được sự đóng góp của Hán Nôm trong suốt chiều dài lịch sử tồn tại, với tư cách là văn tự chính thống trước đây và tham gia vào đời sống tinh thần và môi trường ngôn ngữ chung hiện nay.

1. Càng ngày, chúng ta càng thấy những dấu hiệu sử dụng tri thức Hán Nôm xuất hiện càng nhiều. Điều đó chứng tỏ khả năng hồi sinh của nó rất mạnh mẽ. Hàng loạt những tác phẩm kinh điển được lần lượt in và phát hành trong vài năm lại đây, nhu cầu cần hiểu biết Hán Nôm của xã hội càng lớn dần, đó là yếu tố kích thích sự gia tăng đào tạo cán bộ giảng dạy và nghiên cứu Hán Nôm. Từ căn nguyên trên, đặt ra cho việc đào tạo Hán Nôm những bức xúc, cần nghiêm túc nhìn nhận.

Còn nhớ, thời gian cách đây không xa lắm, vấn đề tư liệu tham khảo giáo trình, giáo tài Hán Nôm phục vụ người dạy, người học quả là thiếu thốn. Hầu như các khóa học "chay" là chính. Thử hỏi, một ngành học cần bám sát vào từng chữ, từng từ, từng câu, tư duy theo đường nét, hình thể, mà chỉ quan sát từ xa, hoặc nghe thoảng qua tai, thì ngõ hầu sao có hiệu quả cao. Điểm mấu chốt đầu tiên cần khắc phục là đầu tư tương xứng về trí tuệ và vật chất, để có hệ thống giáo trình hoàn chỉnh cho việc đào tạo Cử nhân và Cao học ngành Hán Nôm.

2. Việc dạy và học luôn luôn được đặt ra là vấn đề cốt tử của ngành. Dạy thế nào để có thể đạt hiệu quả tốt nhất trong khi quĩ thời gian hữu hạn, là cả một loạt vấn đề về nội dung giảng dạy và phương pháp giảng dạy. Điểm khác biệt của dạy và học Hán Nôm so với các ngành học khác, nổi bật ở chỗ tính chất đặc thù của lối chữ tượng hình - biểu ý. Mỗi âm tiết là một chữ cụ thể được tạo nên bởi các đường nét cơ bản, thay vì các đường nét bằng các bộ thủ cơ bản. Mỗi chữ Hán, chữ Nôm là một đơn vị độc lập (xét về mặt hình thể), trong đó chứa đựng ý nghĩa gắn liền với các bộ thủ tạo nên nó. Ý nghĩa của nó sâu sắc ở chỗ bắt đầu từ những ký hiệu có tính chất tượng hình . Lục thư - 6 cách tạo chữ Hán (trong đó có 4 phép tạo chữ và 2 phép dùng chữ) dù có yếu tố thanh âm, thì tính chất biểu ý vẫn là trung tâm, bởi vì nguồn gốc chữ Hán là văn tự biểu ý. Ngược lại, chữ Nôm của ta là chữ ghi âm. Chữ Nôm lấy tiêu chí âm thanh làm trung tâm, được tạo nên từ chất liệu chữ Hán, hoặc là bộ thủ, hoặc là các chữ Hán nguyên vẹn. Chính vì vậy, học chữ Hán chữ Nôm, đòi hỏi đức tính kiên trì và phương pháp "mài mòn", chứ "dục tốc tắc bất đạt". Hơn nữa, để có thể nhớ (thuần thục viết, đọc và hiểu nghĩa) khoảng 3000 đơn vị Hán tự, và từ đó đọc được chữ Nôm ở các loại hình văn bản, quả không đơn giản. Nên chăng, cần xem xét lại thời lượng thật sự khoa học để đào tạo ngành đặc trưng này.

3. Sau 25 năm, việc dạy và học chữ Nôm của ngành Hán Nôm cho thấy có cách nhìn đúng đắn, hướng triển khai hiệu quả, nhưng cũng có không ít những khó khăn. Tình trạng chung giống như dạy và học chữ Hán, hệ thống văn bản dùng cho việc dạy và học Nôm quá thiếu thốn. Ở trường lớp là thế, đi thực tập xâm nhập thực tế thì kinh phí quá ít ỏi. Cả khóa học chỉ duy một lần đi thực tập thực tế đối với một ngành học đặc thù, quả là chẳng mấy tương xứng. Theo chúng tôi, đối với sinh viên Hán Nôm, ít nhất có 2 đợt thực tập thực tế trong 5 học kỳ. Học và hành là hai yếu tố song hành không thể thiếu của người học Hán Nôm. Sự khập khiễng giữa lý thuyết và thực hành ắt dẫn đến hạn chế không nhỏ chất lượng đào tạo. Khắc phục tình trạng học "chay", cho đến nay, vẫn còn là vấn đề cấp bách, cần tiếp tục khắc phục bằng mọi cách có thể.

Chữ Nôm có những đặc điểm riêng. Nét cơ bản khác với chữ Hán, chữ Nôm là chữ ghi âm tiết, đọc theo âm Hán Việt. Để có thể đọc và phiên âm thành thạo chữ Nôm, trong điều kiện chữ Nôm chưa được thể chế cao, đòi hỏi người học cần có những giải pháp khi tiếp nhận nó. Từ thực tế giảng dạy, nghiên cứu, có thể đưa ra mấy điểm cơ bản sau:

Một là, từ ký hiệu chữ Hán để cấu tạo chữ Nôm trên cơ sở những tiêu chí cấu tạo chữ Nôm, yêu cầu trước tiên cần phải có lượng chữ Hán cần thiết. Lấy đó làm gốc để chuyển đoán khi đọc sang Nôm (đành rằng chữ khối vuông học chữ nào biết chữ ấy).

Hai là, có hiểu biết cần thiết về lịch sử tiếng Việt. Điều gây khó khăn lớn đặt ra khi đọc, phiên âm Nôm trong các văn bản là những âm Việt cổ mà trong vốn từ tiếng Việt hiện đại không dùng nữa, những chữ ghi tên Nôm (tên người, địa danh).

Ba là, mối quan hệ giữa yếu tố ký hiệu biểu ý và ký hiệu biểu âm. Việc xác định đâu là phù hiệu ý, đâu là phù hiệu âm để chuyển âm đọc nào trong văn cảnh cho thích hợp là khó khăn trở ngại lớn.

Bốn là, chuyển âm đọc của ký hiệu Hán biểu âm trong từng trường hợp cụ thể, không mấy dễ dàng, nếu người đọc không thành thục những chữ Hán có nhiều cách chuyển đọc sang Nôm.

Năm là, đọc, phiên âm Nôm phải hết sức nhạy cảm, thao tác tư duy nhanh, khi kết hợp giữa ký hiệu ý và ký hiệu âm trong đó lấy âm làm trọng tâm (đối với chữ Nôm ý + âm). Các chữ Nôm cấu tạo kiểu khác: viết tắt, đọc chệch, hội ý, đọc theo nghĩa... cần xác định nhanh dạng cấu trúc (ở đây, muốn nhấn mạnh những chữ mà người đọc chưa nhớ và thuộc cách đọc).

Sáu là, chữ Nôm là loại hình văn tự ghi âm tiết, âm tiết lại có thể thay đổi theo từng văn cảnh. Đây là vướng mắc lớn nhất khi đọc, phiên âm Nôm. Từ khẳng định trên cho thấy vai trò quyết định của việc tiếp xúc nhiều với văn bản Nôm ở những thời kỳ khác nhau là tối quan trọng.

4. Bằng con đường ngắn nhất, thời gian ngắn nhất, nắm bắt được thủ pháp thành thục chữ Nôm, ngành Hán Nôm từ khi ra đời đến nay đã tạo ra được điều kiện tốt nhất. Đó là hệ thống bài giảng, giáo trình, tài liệu tham khảo cũng như không ngừng cải tiến phương pháp giảng dạy. Cụ thể là: giáo trình cả lý thuyết và thực hành chữ Nôm được xếp vào chương trình năm thứ 3 sau hai năm đầu học chữ Hán. Qua tìm hiểu các khóa đã đào tạo cho thấy, càng cho sinh viên thực hành nhiều, càng đem lại kết quả cao, trên cơ sở giáo trình mang tính bản lề được đề cập trước một bước. Giữa lý thuyết và thực hành được đan xen trong quá trình dạy và học là đáp số cho việc tiếp nhận chữ Nôm.

Dù thế nào chăng nữa, chúng ta khẳng định rằng: Sinh viên ngành Hán Nôm khi tốt nghiệp ra trường phải giỏi chữ Hán lẫn chữ Nôm. Ngoài ra, còn bao kiến thức liên quan cần có - tri thức văn học, sử học, triết học, thiên văn, địa lý v.v. Đó là những chứng chỉ đặt ra cho ngành Hán Nôm hiện tại và tương lai

Hai thập niên cuối thế kỷ trước và hai thập niên đầu thế kỷ này trong Nam Kỳ lục tỉnh, các nhà văn "lục châu" thường đem tác phẩm cổ bằng chữ Nôm ra sửa đổi thêm thắt rồi in lại bằng chữ Quốc ngữ để phục vụ nhu cầu rất cấp thiết của sách vở trong giai đoạn này với sự lớn mạnh của chữ viết mới trong vùng đất mới có những thay đổi lớn lao về hành chính, giáo dục. Cụm từ soạn lại bổn cũ, hay bổn cũ soạn lạ i phát xuất từ đây, ngày nay có nghĩa diễu cợt về sự lặp lại chuyện cũ, không có gì mới, nhưng thật ra thời đó những chữ này mang nghĩa rất tích cực. Trước hết phần nhiều các bổn cũ đang nằm trong tủ sách xưa ít người biết đến vì hoặc in ấn ít, hoặc được viết bằng một thứ chữ ít người thông thạo, dễ đọc lầm khiến vừa mất hay vừa sai nghĩa. Người soạn lại, vừa làm công việc

phiên âm vừa làm việc chải chuốt, trau tria, sửa cho thành vần điệu xuôi câu cú. Nếu cần thêm thắt một vài câu để cho rõ ý người sửa lại bổn cũ không nề hà gì mà không hạ bút.

Sửa lại hay thêm thắt trên một bản văn lúc bấy giờ là công việc bình thường của những người có lòng yêu mến các vốn cổ của dân tộc. Đối với họ, công việc này bất quá như một người đứng trước cảnh trí của một khu vườn đã thành khoảnh, thấy rằng cần phải thêm bớt cây kia cây nọ ở chỗ này chỗ khác, hay cần phải tỉa xén bớt cành hoặc vun dưỡng gốc của những cây gần cây xa. Sự việc này không mảy may mang sắc thái chiếm đoạt công người làm công mình mà chỉ nhằm đem đến cho đời thêm một chút vui đẹp bằng những công lao mà mình có thể đóng góp được.

Trong quá khứ tác phẩm Việt bị sửa chữa, thêm thắt như vậy quá nhiều. Đối với từng tác phẩm, chúng ta chưa có điều kiện để biết sự sửa đổi, thêm thắt là bao nhiêu. Các công trình đi tìm bản gốc Đoạn trường tân thanh, Lục Vân Tiên, Song Tinh Bất Dạ, Chinh phụ ngâm... là những công trình đáng ca tụng nhưng phải còn thật nhiều thời gian nữa mới hi vọng tiếp cận được phần nào với chân trạng của tác phẩm. Vì vậy để cho dễ dàng việc nghiên cứu về giá trị của những nhà văn và các tác phẩm dính dáng đến chuyện bổn cũ soạn lại, chúng tôi đề nghị tạm coi như công lao về nội dung và hình thức của tất cả các truyện ở trong tình trạng bổn cũ soạn lại này thuộc về người sửa lại bổn cũ, nếu tác giả các bổn cũ đó không thể nào còn có thể truy cứu được. Chỉ có giai đoạn cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 mới có sự miễn trừ này thôi, các thời khác không ở trong trường hợp này vì không đủ các yếu tố đặc biệt tương tự. Tại sao sửa lại bổn cũ? Nhu cầu cấp thiết của hoàn cảnh đất mới, chữ mới. Người di dân hay gốc di dân ở đây chưa đủ thời gian chuẩn bị cho một tinh thần sáng tác và lòng tự tin về cốt truyện do mình sáng tác. Tinh thần tồn cổ và phục cổ khiến những nhà văn mang cảm thức tự ti để phần nào đưa đến thái độ tôn trọng và đề cao những gì do tiền nhân để lại. Dùng bổn cũ là tôn trọng tư tưởng của người xưa, sửa lại là hoàn chỉnh theo những đòi hỏi của thời đại với những thay đổi về những từ ngữ hay những cụm từ không còn phù hợp. Vì vậy thay vì bỏ quên đi những tác phẩm không ăn khách

họ sửa lại đôi chút,nếu cần thì thêm thắt đôi chút. Các truyện – thơ (tôi muốn dùng từ này để chỉ các tác phẩm dài, kể một câu chuyện như truyện dài của chúng ta ngày nay, viết bằng thơ, phần nhiều là lục bát) được phiên âm trong Nam thời này phần nhiều nằm trong tình trạng đó - bị / được sửa đổi nhiều ít và không ai thắc mắc đây là việc làm trái nguyên tắc, ăn cắp văn.

Công lao phổ biến truyện thơ Nôm vào trong quảng đại quần chúng là nhờ những người này, công lao đẩy chữ Quốc ngữ vào tình trạng không thể nghi ngờ thế giá cũng nhờ những người này. Đó là việc làm của Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, Đinh Thái Sơn dit Phát Toán, Huỳnh Kim Doanh, Phụng Hoàng San, Trần Phong Sắc, Đặng Lễ Nghi, J.Viết... và nhiều người nữa mà ít được biết tên như: Bồng Dinh, Thanh Phong, Đặng Thanh Kim, P.Phước, Đặng Thiên Kim, Nguyễn Ngọc Xuân... Thế nhưng có một công lao ít người biết đến là việc sửa lại bổn cũ đã vô tình tạo thêm sự hoàn chỉnh cần thiết cho con đường hình thành của một thể loại văn chương mới vốn phôi thai vào hậu bán thế kỷ 19 trong Nam, đó là thể loại thơ - tuồng. Chúng tôi chưa thấy danh từ nào thật sự tiện lợi hơn, nên xin tạm đưa ra từ này vì trong quá khứ nó không có tên hay đã được gọi bằng những tên rất mơ hồ của những thể loại tương tự với nó như truyện, diễn ca, thơ. Thơ - tuồng là một hình thức tổng hợp của hai thể loại dùng cho một tác phẩm dài có nhiều tình tiết, khi nền văn học của nước ta đã ở vào thời thật vững vàng. Sự nhàm chán của tình trạng đơn điệu trong việc đọc một truyện thơ dài đã được nhà văn thời này giải trừ bằng cách pha thêm các hình thức nói (viết 曰), hát nam (vãn 挽), hát khách (loạn 亂), than thở (thán 嘆)... của hát bội. Tác phẩm được sửa lại giờ đây nhờ đó vừa có hình thức truyện thơ, vừa có những thành tố đặc biệt của tuồng hát bội với những thay đổi cách nói và thêm sự ra bộ nếu người nói thơ có khả năng làm những công việc này. Bởi vậy người nói thơ đồng thời tạo cho người nghe thơ những nhân tố để hình dung ra câu chuyện và thấy như mình đang xem trình diễn trên sân khấu với sự than thở, nói năng, xưng tên, hát hò, diễn tả nội tâm cũng như những điều suy nghĩ của nhân vật... Điều đặc biệt là trong vùng đất mới của miền Nam khoảng cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, sinh hoạt đọc thơ có tính cách trình diễn đại chúng do một người đọc trôi chảy chữ Nôm hay Quốc ngữ vừa đọc vừa thay đổi giọng điệu để phù hợp với mỗi cách nói và từng vai trò của nhân vật. Thính chúng trở thành khán giả. Khoảng trống nhỏ vừa bằng chiếc chiếu ở nhà trên trở thành rạp hát di động, miễn phí. Cuộc họp mặt khi mặt trời vừa lặn không đơn thuần là trốn tránh sự lẻ loi khó khăn của cuộc sống mà còn là một hình thức thưởng thức văn nghệ, văn nghệ nói thơ, ca hát và trình diễn, mặc dầu hai thứ sau này đang ở trong tình trạng thật là đơn giản và sơ khai. Người nói thơ vừa mua vui bà con chung quanh vừa mua vui cho chính mình bằng cách kiện toàn dần tài nghệ trong sự diễn tả ngôn ngữ sao cho đi gần với nghệ thuật trình diễn, hơn là chìm sâu vào sự im lặng đọc thầm thuần túy văn chương một mình mình thưởng thức.

Vì điều kiện cung cầu, người này thường thường được sự nể vì, chiều đãi của xóm giềng làng nước. Đó là hình thức một gánh hát thu nhỏ đến tận cùng: đào, kép, bầu, hề, nhưng kẻ kể truyện... đều dồn vào một người. Đó là sự biến thể để phù hợp hoàn cảnh sống lẻ loi, xa cách của những lưu dân đến khai thác các vùng đất mà độ vài chục năm trước đó thôi chưa ai từng đặt chân đến. Đó là sự thích ứng xã hội của văn chương.

Hiện nay chúng ta chỉ mới thấy được vài thơ - tuồng mà thôi, không nhiều nhưng cũng đủ thấy được sự có mặt vững vàng của nó vào thời nó xuất hiện. Tôi nghĩ rằng thể loại này còn nữa mà chúng ta chưa đủ điều kiện phát hiện. Các quyển này có thứ in bằng chữ Nôm, có thứ in bằng Quốc ngữ, tất cả đều bắt đầu bằng mấy chục câu thơ rồi gặp lúc thuận tiện mới có những yếu tố của hát bội chen lẫn vào. Có quyển người thêm phần hát bội nói rõ ràng mình phụ thêm nam khách, có quyển người cho in lại chỉ nói đại khái rằng mình soạn lại bổn cũ mà thôi. Chúng ta không biết được trong trường hợp này ông đã sửa và thêm phần hát bội hay phần hát bội đã có sẵn trong bản Nôm, khi soạn lại bổn cũ, ông chỉ sửa chữa câu cú vần điệu, thêm bớt cho rõ nghĩa rõ ý.

1. Văn Doan diễn ca: 文 緣 演 歌 Chúng ta có một bản Nôm và hai bản Quốc ngữ.

Bản Nôm: Bộ thư mục đồ sộ về tài nguyên Hán Nôm rất đáng được hoan nghênh mới xuất bản gần đây do sự hợp tác văn hóa Việt Pháp là Di Sản Hán Nôm Việt Nam, Hà Nội, 1993, tập 3, trang 534, ở số thứ tự 4172, có mách một quyển chữ Nôm viết tay 82 trang ký hiệu AB.280, do Viện Nghiên cứu Hán Nôm quản lý, tựa đề là Văn Doan diễn hí 文 緣 演 戲 . Chúng tôi chưa có điều kiện để có được bản sao của quyển này nên không biết đây là thơ - tuồng hay chỉ là tuồng hát bội. Xin ghi lại sau đây phần tóm lược theo Di Sản Hán Nôm Việt Nam.

"Vở tuồng diễn sự tích Văn Duyên (Doan): Văn Duyên tên thật là Lía, người Qui Nhơn (Bình Định), mồ côi cha từ nhỏ, rất thương mẹ, hay bắt trộm gà, vịt mang về cho mẹ. Mẹ Lía không đồng tình, răn dạy con nhiều lần, đem Lía giao cho thầy học, nhưng Lía bỏ học. Sau, Lía cùng với Hồ và Nhẫn, vào rừng lập hội anh hùng hảo hớn, thường cướp của kẻ giàu chia cho người nghèo".

Cần nói thêm là nội dung theo sự mách trên phù hợp với nội dung của hai bản Quốc ngữ thơ - tuồng hiện còn chứa ở Thư viện Quốc gia Pháp.

Bản Quốc ngữ: Chúng ta có hai bản in.

Bản đầu, Văn Doan diễn ca 文 緣 演 歌 là của Huỳnh Tịnh Của, in lần thứ nhất năm 1896, ký tên người làm công việc viết theo bổn cũ, sửa lại xuôi câu xuôi vần là Nguyễn Hữu Thoại, sách dày 100 trang, in tại Sài Gòn, nhà in Rey, Curiol & Cie. Quyển này, hai năm sau,

1898, được in lại nguyên dạng, không sửa chữa gì cả, tám năm sau nữa, năm 1906, in lần thứ ba cũng thế, chỉ có cái tên Nguyễn Hữu Thoại lần này được thay bằng tên Hoàng - Tịnh Paulus-Của và in tại một nhà in khác mà thôi. Xin nhắc lại, trong ba lần in số trang vẫn là 100 và không thay đổi gì bên trong. Từ đấy về sau, cho tới nay gần một thế kỷ trôi qua, chúng tôi chưa thấy lần in nào khác nữa bản Quốc ngữ này của Huỳnh Tịnh Của.

Bản thứ nhì, Thơ Văn Doan 書 文 緣 in lần thứ nhất, năm 1916, người làm việc bổn cũ soạn lại cho bản này là Nguyễn Đăng Hưỡng. Ông này gây cho chúng ta một chút bối rối, vì ngoài mấy chữ giới thiệu "bổn cũ soạn lại" ông còn thêm "traduit par" mà ai cũng hiểu là phiên âm từ bản Nôm ra Quốc ngữ bởi... Soạn lại là làm công việc sửa chữa thêm thắc; so với bản gốc phải khác hoặc ít hoặc nhiều. Phiên âm hay phiên dịch là công tác có sao ghi lại như vậy giống theo bản gốc - trừ trường hợp nhầm không cố ý - nhưng với hình thái văn tự khác, nhất là việc phiên từ Nôm ra Quốc ngữ thì càng phải tuân theo từng chữ một. Bổn cũ soạn lại do... vì vậy không thể nào là traduit par... trừ phi người ta chấp nhận nguyên tắc đặc biệt của giai đoạn này là khi phiên âm thì có toàn quyền soạn lại chút đỉnh (!).

Hai bản Hoàng-Tịnh Paulus-Của và Nguyễn Văn Hưỡng giống nhau đến 90%. Chỗ khác nhau trong phần nói thơ (xướng) không phải nằm trong các chi tiết mà ở trong những chữ làm cho câu thơ rõ nghĩa hơn, xuôi vần hơn. Chỗ khác biệt nhiều là phần hát bội nghĩa là chỗ nói (viết), nói lối (tán), hát khách (loạn), hát nam (vãn) của hai bản in, bởi vì phần này người sửa lại đã dùng kiến thức thẩm mỹ văn chương và kinh sử của mình, nói cách khác, sự sáng tác ở đây đã góp phần thật nhiều. Về ý, trên tổng thể, giống nhau toàn vẹn, nhưng trên chi tiết ngôn từ có khác, tuy rằng giá trị nghệ thụât không có gì sai biệt mấy. Khác văn từ không quan trọng lắm vì bản văn không thay đổi nhiều về mặt ý tưởng, bất quá như là những dị bản trong quá trình xuất hiện của một tác phẩm mà thôi. Nhắc lại, cả hai quyển Quốc ngữ đều là thơ - tuồng với các phần hát bội được thêm vào những chỗ nhất định, điều này khiến cho chúng tôi có lý do để tin rằng bản Nôm Văn Doan diễn hí mà Di sản Hán Nôm mách là một tác phẩm viết ở dạng thơ - tuồng (Sẽ tìm cách kiểm chứng suy luận này khi có điều kiện thấy được bản sao tác phẩm).

2. Trương Ngáo truyện 張 僥 傳

Chúng ta có một bản Nôm và một bản Quốc ngữ.

Bản Nôm: Trương Ngáo truyện 張 僥 傳, bản tân san năm Mậu Dần (1878), khắc tại Quảng Đông Phật Trấn 廣 東 佛 鎮, Thịnh Nam Tiền tàng bản 盛 南 錢 藏 版. Bản khắc rõ nét, đẹp, ít sai lỗi khắc, hầu như không sai lỗi chính tả, gồm 21 tờ 41 trang chữ, mỗi trang 10 dòng, mỗi dòng 18 chữ. Tên bản Nôm này không thấy Di Sản Hán Nôm Việt Nam liệt kê. Đây là một bản tuồng hát bội thuần túy không có chen lẫn những đoạn thơ để thành một thơ - tuồng.

Bản Quốc ngữ: Thơ Trương Ngáo 書 張 僥, bổn cũ dọn lại par La Maison J.Viết, in tại Imprimerie F.H.Schneider, tháng Septembre 1914. In lần thứ nhất, giá ba cắc". Đây là một thơ - tuồng chính nghĩa của nó, có nhiều phần nói lối, hát nam, vãn v.v. Phần tuồng đã được sửa chữa từ bản Nôm nên rõ ràng và văn chương hơn, phần thơ xen vào rất đúng vận và không có những từ vô nghĩa đưa đẩy như vậy, vay, mà, rằng, mà rằng, vân vi... Thực hiện quyển Thơ Trương Ngáo này, ông chủ nhà J.Viết lúc đó quả đã làm được một việc rất ích lợi cho văn hóa nước nhà khi lấy một tuồng Nôm, xuất hiện trước, thêm phần thơ để tạo nên quyển Quốc ngữ thơ - tuồng.

Trường hợp này thơ - tuồng sinh ra từ tuồng, tôi nghĩ đó là một trường hợp đặc biệt, trên cơ bản, thơ - tuồng sinh ra từ truyện thơ.

3. Trương Ngộ diễn ca 張 悟 演 歌

Chúng ta hiện tại cũng có một bản Nôm và một bản Quốc ngữ.

Bản Nôm: Trương Ngộ diễn ca 張 悟演 歌 do một người hiệu là Minh Chương 明 章 號 đính chính, phát hành tại Chợ Lớn, xóm Dầu Phọng (Phụng Du lý), Quảng Thịnh Nam 廣 盛 南 phát hành, tàng bản tại Trung Quốc, Phật Trấn, hiệu Thiên Bửu Lâu 天 寶 樓. Bản này gồm 40 tờ, 79 trang, mỗi trang 9 dòng, khắc theo cách của tuồng hát bội nghĩa là chữ lớn chữ nhỏ tùy trường hợp. Bản này tân san năm Quý Mùi (1883). Bộ Di sản Hán Nôm cũng không thấy nhắc đến quyển Trương Ngộ diễn ca 張 悟 演 歌 .

Đặc biệt đây là một bản thơ - tuồng Nôm với phần nói thơ và những thành tố của hát bội và những đòi hỏi của nó sau này như khôi hài trong ngôn từ (cách nói chuyện và chữ dùng của trò Lỗ, so sánh với nhân vật Giả Ngu trong tuồng Sơn Hậu) cũng như khôi hài trong hành v i của một vài nhân vật (con Tọa dấy binh bằng mục đồng).

Có một điều đáng chú ý là ở các quyển trên, những phần nói thơ như là lời của tác giả để mô tả, kể truyện, ở quyển này phần nói thơ được quy cho nhân vật và bắt đầu bằng hai chữ thốt thôi. (Thốt thôi mụ Tiện nói rằng, đến mùa làm ruộng mướn phòng đỡ tay). Đây là điều bất hợp lý mà những quyển sách khác không có, khiến cho ta dễ đi đến kết luận rằng thơ - tuồng Trương Ngộ là quyển - hay là một trong những quyển - xuất hiện sớm nhất trong loại này.

Bản Quốc ngữ: chúng ta chỉ có một bản Quốc ngữ.

"Trương Ngộ diễn ca 張 悟 演 歌, in lần thứ nhì tháng Mai, năm 1913, giá bốn cắc" do Nguyễn Năng Thừa dịch ra Quốc ngữ, in tại nhà in F.H.Schneider. Đây là bản phiên âm theo sát bản Nôm, không sửa chữa nhiều, trừ những chữ Nôm quá mắc người đọc không hiểu nghĩa, bèn lựa chữ khác dễ hiểu hơn. Sự thay đổi này nhiều trường hợp làm hại sự chính xác và cái hay của nguyên tác trong việc sử dụng những chữ của thế kỷ vừa qua trong sinh hoạt của đời sống. Các đoạn hát bội trong truyện thơ được theo sát bản Nôm. Bản Nôm đã ở tình trạng thơ - tuồng, nên ông Nguyễn Năng Thừa chỉ làm việc phiên âm. Sự phiên âm nào cũng có giá trị giúp đỡ nào đó cho người đi sau.

4. Lang Châu toàn truyện 郎 朱 全 傳

Hiện giờ chưa thấy bản Nôm nào. Di sản Hán Nôm cũng không mách được gì hơn về tác phẩm này.

Bản Quốc ngữ: Chúng ta có nhiều bản Quốc ngữ, đây chỉ nhắc đến bản thường thấy nhất:

"Lang Châu toàn truyện 郎 朱 全 傳 , do Huỳnh Tịnh Của sửa theo bản cũ. In lần thứ hai, năm 1905 tại Sài Gòn, nhà in Commerciale Ménard & Rey". Cũng như các trường hợp trước, ta không thể biết Huỳnh Tịnh Của thêm phần tuồng này, hay người nào đó đã làm công việc này trước đó bằng chữ Nôm và Huỳnh Tịnh Của chỉ sửa lại bản cũ và dịch ra chữ Quốc ngữ mà thôi. Phần tuồng trong truyện - thơ này quá sơ lược, chỉ có một vài phần vãn (hát nam) và nói lối (tán), rất ít phần loạn (hát khách) là phần đặc trưng của tuồng hát bội. Sự đóng góp của người tạo nên yếu tố tuồng trong tác phẩm này tương đối không được nhiều.

5. Thơ Trần Đại Lang.

Cũng giống như trường hợp trên, ta không thấy bản Nôm thơ - tuồng Trần Đại Lang. Bản Quốc ngữ của nhà J.Viết in lần thứ nhì năm 1915, có những đoạn hát bội trong đó, dầu không phong phú như trong các thơ tuồng khác.

*
**

Để bạn đọc thưởng thức và làm quen với thơ - tuồng, chúng tôi xin trích đoạn sau đây trong Thơ Văn Doan của Huỳnh Tịnh Của:

Xướng: (tức người kể truyện).

Nói thôi cùng mẹ một lời,
Con toan lo việc ở đời lập thân.
Con đà chịu lỗi muôn phần,
Cúi đầu lạy mẹ xin đừng than van.
Cút cui mẹ ở Hàng Lang,
Thế gian khinh dẻ xóm làng cười chê.
Con xin đưa ngựa cho thuê,
Mẹ thì bán quán dựa kề Hàng Lang.
Thốt thôi thằng Lía ra đàng,
Hỏi ai mướn ngựa, tôi dàn đưa đi.
Dịp đâu may mắn quá kỳ,
Khách thương đâu bỗng tới thì quá đông.
Lía hỏi cậu mướn ngựa không,
Đặng cho tôi thắng cho ròng cậu đi.
Ngựa tôi hồng tía thiếu chi,
Kim than, kim bạch, ô chùy cũng hay.
Còn hai con ngựa tốt thay,
Kìa thiên lý mã, nọ rày lý vân.
Mướn thì tiền trước trao thân,
Đặng tôi thắng ngựa cho cần cậu đi.
Khách rằng tao chẳng nài chi,
Tao đưa tiền thì thắng ngựa cho mau.
Lấy tiền đi một hồi lâu,
Vừa người vừa ngựa mất đâu chẳng còn.

Chàng Lía:

Tán:

Hảo dã chơn hảo dã, chí hoan thị chí hoan. Xinh a, âu là ta noi điều đạo bôn mang, vọng lâm trung trực khứ a.

Hát khách:

Sách mã hoang mang tẩu như phi
Uất khúc na từ lộ hiểm nguy.

Xướng:

Các cậu đợi đã mỏi mê,
Hỏi thăm hàng xóm nó thì trốn đâu.
Thằng Lía trốn một hồi lâu,
Thấy vắng các cậu chạy âu về nhà.

Chàng lía.

Tán:

Âu là sách thần mã bôn ba, vọng gia trung trực tấn, a.

Hát khách:

Mục khán đông tây quan tứ lộ,
Trừng chiêm nam bắc nhậm bôn ba.

Xướng:

Canh hai Lía về tới nhà,
Mụ Lía xem thấy vậy mà hỏi con.
Đưa khách còn hết hết còn,
ít nhiều khá nói sao con trở về?
Lía bèn thưa hết mọi bề,
Tôi đi đưa ngựa, người chê kẻ cười.
Tôi xin đi khóa theo người,
Ngõ nên danh phận ở đời mới sang.
Lạy mẹ ở lại Hàng Lang,
Cho tôi đi khóa Tràng An mới đành.

Mẹ Lía.

Tán:

Ớ con! Hưu khứ hưu khứ, vật hành vật hành. Nay con muốn ứng cử khoa thi, con đi làm sao cho rồi, a con! Mẹ thời tuổi quá bảy mươi, con mới hai tám việc đời còn thưa; có phải a; nắng mưa ấm lạnh biết nhờ vào đâu, a con. Có phải sách thánh nhơn, người có nói rằng: phụ mẫu tồn bất khả viễn du, chăng con?

Xướng:

Thảo xưa là Mẫn Tử Khiên,
Sách còn chép để lưu truyền hậu lai.
Con đi bỏ mẹ cho ai,
Con đành lỗi đạo làm trai rõ ràng.
Đói no mẹ ở Hàng Lang,
Mẹ dầu có thác biết toan lẽ nào.

Mẹ Lía.

Tán:

Thời con cũng biết chữ mà, mẹ phải nói lại cho con nghe: trong sách thánh nhơn người có nói rằng: dưỡng nhi đãi lão, tích cốc phòng cơ, thì là làm sao a con?

Chàng Lía.

Tán:

Dám thưa mẹ, xưa Cam La thập nhị vi Thừa tướng, còn Khương Tử bát thập vi công hầu, có phải a, sách xưa roi dấu đời sau; hậu giác học đòi tiên giác, mới đặng cho; thưa mẹ cho con đi học nào. Nhơn đồng kim cổ, thế sự vô nan; mẫu từ an tại thảo trang, cho ấu tử Kinh sư dời bước.

Hát nam:

Dời bước mẫu thân an tại, mẹ ôi,
Kẻo tấm lòng khoăn khoái đòi cơn.
Làm người phải biết thiệt hơn,
Thảo thân dốc báo, mười ơn lo đền.

Tán:

Như nay mẹ tôi can thì cũng phải, nhưng mà tử sanh hữu mạng, phú quí cũng tại thiên.

Hát nam:

Đoái xem xa chốn gia trang,
Phút đâu lố thấy Trường An hầu gần.

Xướng:

Mầng rày đã tới Trường An,
Phố phường trà rượu bánh hàng thiếu chi.
Uống ăn thôi đã ly bì,
Cuộc vui còn có thiếu gì nữa đâu.
Có quan Chưởng Nhuận đi chầu,
Lía đà xem thấy trước sau tỏ tường.
Tiền hô hậu ủng chật đường,
Gươm vàng náp bạc rõ ràng oai nghi.
Lía bèn đứng nép chẳng đi,
Dốc lòng chờ đợi vậy thì đã lâu.
Một hồi thấy những quân hầu,
Xe đưa quan lớn bãi chầu trở ra.
Lía bèn làm bộ lân la,
Bẩm cùng thầy Đội, tỏ qua sự mình.
Rằng tôi ở phủ Diên Ninh,
Chuyên công đèn sách thật tình ba đông.
Văn chương võ nghệ xảo thông,
Mồ côi bợ ngợ cậy cùng ông thương.
Đầu đuôi tự sự dám tường,
Nhờ ông rộng lượng bẩm chường quan trên.

Thầy đội.

Thằng kia, tao hỏi: chớ nễ phụ mẫu trụ hà thôn quán, tác hà sanh lý mà hay, a con?

Xướng:

Lạy ông tôi dám bày ngay,
Cha tôi thác rày ở phủ Qui Nhơn.
Mẹ tôi tuổi đã thất tuần,
Tôi là trò khó xuất thân cơ hàn.
Trước là nhờ lượng nhà quan,
Sau nhờ thầy Đội bảo toàn tấm thân.
Thầy Đội nghe nói thương thầm,
Khá khen thằng Lía mười phần khôn ngoan.
Mày ở rằng phủ Qui Nhơn,
Cũng đồng một xứ một làng, cùng tao.
Để tao vào trước bẩm trao...

*
**

Thơ - tuồng là một thể loại có giá trị cả hai mặt văn chương và xã hội. Nó vừa cập nhật hóa mảng thơ bình dân cũ về mặt ngôn ngữ, vừa đem sự thoi thóp của hát bội, đang có đời sống cung đình vào sinh hoạt văn nghệ trình diễn của những người thật sự cần đến thoại kịch và hí kịch cho đời sống vật chất. Nó giúp cho những người khai phá mảng đất mới của miền Nam vào những năm giao đầu của thế kỷ 19 và 20 vững được tinh thần sống, tiếp nối cuộc đời khó khăn khi đặt bước chân lên vùng trinh nguyên hoang địa. Nó trừ được bớt đi phần nào sự đơn lẻ chán chường của người mới trên vùng đất mới. Và dĩ nhiên khi cuộc sống thay đổi với những sự phát triển của kinh tế, giao thông, và những thứ khác... thơ - tuồng không còn thích hợp nữa, nó đi vào lãng quên từ từ. Kể từ sau thập niên 20 của thế kỷ này, ta hình như không còn thấy thơ - tuồng nào nữa...

Trên Tạp chí Văn học số 2/1998, trong bài khẳng định "Không có 'Bản kinh' Truyện Kiều do vua Tự Đức đưa in", ông Đào Thái Tôn có nhắc lời cụ Lê Thước, thuật việc lưu hành bộ sách Thập bát tài tử (trong đó có Kim Vân Kiều truyện) ở Huế trước năm 1945 (tr.28, chú thích 7).

Sưu tầm có kết quả 18 bộ tài tử vừa nêu chắc chắn sẽ là một đóng góp ý nghĩa cho việc nghiên cứu tiến trình phát triển của tài tử thư ở cả Việt Nam và Trung Quốc. Nhận diện được 18 bộ sách nọ cũng sẽ chỉ ra được tiêu chuẩn bình giá, xếp loại tiểu thuyết tài tử. Trong khi chờ đợi phát hiện quan trọng này, chúng tôi thử điểm qua khái niệm tài tử thư trong văn chương Trung Hoa, đồng thời dựa vào các tài liệu thành văn ở Việt Nam, sơ bộ khảo sát nội dung của tài tử thư được thừa nhận ở nước ta vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX.

Kim Thánh Thán và Lục tài tử thư

Tài tử 才子 nguyên là từ để chỉ người kiêm gồm đức tài, như Tả truyện 左 傳 (Văn, năm thứ 18 文 , 十 八 年) viết: "Xưa họ Cao Dương có 8 người tài tử" (Tích Cao Dương thị hữu tài tử bát nhân 昔 高 陽 氏 有 才 子 人). Tuy nhiên, khi Phan Nhạc 潘 岳 đời Tấn viết Tây chinh phú 西 征 賦: "Giả Sinh1 - tài tử đất Lạc Dương" (Giả Sinh Lạc Dương chi tài tử 賈 生 洛 陽 之 才 子), tài tử đã hàm nghĩa "người tài hoa".

Căn cứ chủ yếu vào tính tư tưởng và nghệ thuật của tác phẩm, Kim Thánh Thán 金 聖 嘆 (1608 - 1661) là người đầu tiên đề xuất khái niệm tài tử thư 才 子 書. Cả ba bộ sách luận bình văn chương của ông đều nhằm phân tích, bình giá các tác phẩm xuất chúng: Tất độc tài tử thư 必 讀 才 子 書2, Đường tài tử thư 唐 才 子 書3 và Quán hoa đường tài tử thư 貫 華 唐 才 子 書4. Khái niệm lục tài tử thư 六 才 子 書 là do Kim đề xuất. Mở đầu bài tựa cho Tam quốc diễn nghĩa 三 國 演 義, Kim Thánh Thán viết: "Ta từng thu tập tài tử thư gồm sáu bộ, hạng mục như sau: sách Trang, thiên Tao, Sử ký của Mã, luật thi họ Đỗ, Thủy hử và Tây sương 5. Đó chính là sáu bộ sách thuộc các lĩnh vực thi văn, lịch sử, triết học được xếp theo trình tự thời gian: Trang Tử² 莊 子, Ly tao 離 騷 , Sử ký 史 記 của Tư Mã Thiên 司 馬 遷 (145 -74 (?) TCN), thơ Đỗ Phủ 杜 甫(712 -770), Thủy hử truyện 水 滸 傳 và Tây sương ký 西 廂 記. Trên thực tế, danh sách lục tài tử thư của Thánh Thán chính là sự kế thừa và bổ sung cho nhóm bốn kiệt tác đã được Vương Thế Trinh 王 世 貞 (1526 - 1590) tán dương là tứ đại kỳ thư 四 大 奇 書: Sử ký, Trang Tử, Thủy hử truyện và Tây sương ký 6.

Từ lục tài tử thư đến thập tài tử thư

Số lượng sáu bộ tài tử thư dần thay đổi với thời gian, và cùng với sự tăng thêm về số lượng, nội hàm của tài tử thư cũng biến đổi. Ngay khi đề cập đến sáu bộ tài tử thư trong bài tựa cho Tam quốc diễn nghĩa, Kim Thánh Thán đã có ý xếp sách này vào đầu danh sách. Ở đầu bài tựa, ông cho rằng sáu bộ sách trên dẫu đã là tuyệt tác, nhưng so lại, không quyển nào kỳ diệu hơn Tam quốc diễn nghĩa 7. Đến cuối bài Kim kết luận: "Về sau này mới rõ ra bậc nhất trong mục thứ tài tử thư, quả là ở nơi bộ Tam quốc này8. Cùng ở cuối bài giảng luận về phép đọc Tam quốc diễn nghĩa, Mao Tông Cương 毛 宗 崗 (thế kỷ XVII) kết luận theo cùng một ý với Kim: "Trong danh mục gọi là tài tử thư của tôi, Tam quốc diễn nghĩa nên được xếp vào hạng nhất"9. Nhận định này đưa Trang Tử ra ngoài danh sách tài tử thư, và thay vào đó bộ tiểu thuyết chương hồi lịch sử đầu tiên của Trung Hoa.

Một biến đổi quan trọng khác là việc tăng bổ tiểu thuyết tài tử, giai nhân vào danh sách tài tử thư. Tài tử, giai nhân sớm xuất hiện trong tiểu thuyết văn ngôn đời Đường, như trong Hội chân ký 會 真 記 của Nguyên Vi Chi 元 微 之10. Đề tài tình yêu giữa trai tài, gái sắc tiếp tục được khai thác không chỉ trong tiểu thuyết, mà còn trong các hình thức diễn xướng, như trong thoại bản, chư cung điệu, và đàn từ. Chính điểm này sẽ giải thích cho tình hình phức tạp của các danh sách tài tử thư giới thiệu ở đây.

Khái niệm "tiểu thuyết tài tử, giai nhân" nay thường dùng để chỉ tiểu thuyết chương hồi trung thiên, viết bằng bạch thoại, thịnh hành vào cuối Minh - đầu Thanh, chuyên miêu thuật ái tình - hôn nhân giữa nam thanh, nữ tú11. Tư liệu sớm nhất hiện còn, liên quan đến việc định danh loại tiểu thuyết này là ghi chép của Lưu Diên Cơ 劉 延 璣 (đời Thanh - Khang Hy) trong tác phẩm Tại viên tạp chí 在園雜志: "Các loại tiểu thuyết gần đây như Bình Sơn Lãnh Yến 平 山 冷 燕, Tình mộng thác 情 夢 柝, Phong lưu phối 風 流 配, Xuân liễu oanh 春 柳 鶯, Ngọc Kiều Lê 玉 嬌 梨 đều là tài tử - giai nhân, mộ tài - mộ sắc... "12.

Hảo cầu truyện, Ngọc Kiều Lê, và Bình Sơn Lãnh Yến được đưa vào danh sách lục tài tử thư, thay thế cho Ly tao, Sử ký, và thơ Đỗ Phủ, thành danh đệ nhị, đệ tam, và đệ tứ tài tử thư. Đáng chú ý là đến đây, khái niệm tài tử không còn được vận vào tác giả: tiểu thuyết tài tử - giai nhân tham gia vào danh sách, và tài tử trong thuật ngữ tài tử thư là để chỉ các nhân vật chính, tài sắc, mỹ mạo trong tác phẩm13. Do số lượng của những nhân vật này mà các truyện trên được xếp theo thứ tự 2, 3 và 4. Hảo cầu truyện còn gọi là Hiệp nghĩa - Phong nguyệt truyện 俠 義 風 月 傳, phụ đề "Lưỡng tài tử thư 兩 才 子 書, tập trung vào hai nhân vật chính Thiết Trung Ngọc 鐵 中 玉 và Thủy Băng Tâm 水 冰 心 14. Ngọc Kiều Lê và Bình Sơn Lãnh Yến là hai trong số mười sáu tác phẩm liên quan đến Thiên Hoa Tàng chủ nhân 天 華 藏 主 人 15. Ngọc Kiều Lê là tên gọi tắt của hai nhân vật tài nữ chính trong truyện: Bạch Hồng Ngọc 白 紅 玉 (từng cải danh thành Vô Kiều 無 嬌) và Lư Mộng Lê 盧 夢 梨 cùng thành hôn với tài tử thư sinh Tô Hữu Bạch 蘇 友 白. Theo cùng một cách, Bình Sơn Lãnh Yến hợp tập tên của bốn nhân vật tài tử trong truyện - Bình Như Hành 平 如 衡, Sơn Đại 山 黛, Lãnh Giáng Tuyết 冷 絳 雪 và Yến Bạch Hạm 宴 白 頷 - thành tên sách. Thiên Hoa Tàng chủ nhân cho in chung hai truyện này, gọi là Thiên Hoa Tàng hợp khắc thất tài tử thư 16.

Hai bộ tài tử thư thứ năm và thứ sáu (Thủy hử truyện và Tây sương ký) trong danh sách của Kim Thánh Thán được bảo lưu: vị trí bổ sung thứ bảy, trên thực tế, được dành cho một vở truyền kỳ. Trong khi phê bình Tỳ bà ký 琵 琶 記 của Cao Minh 高 明 (thế kỷ XIV), Mao Luân 毛 綸, cha của Mao Tông Cương, cho rằng vở Nam hý này phải được xếp nối theo với Tây sương ký, xứng đáng là đệ thất tài tử thư17. Sau khi tăng bổ Tỳ bà ký, danh sách bảy bộ tài tử thư trở nên tương đối cố định. Duyệt qua danh sách này, có thể thấy tài tử thư gồm cả tiểu thuyết lẫn hý kịch. Các bổ sung về sau buộc phải xếp từ hàng thứ 8 trở đi.

Sau Tỳ bà ký, ba tác phẩm Bạch khuê chí 白 圭 志, Trảm quỷ truyện 斬 鬼 傳 và Trụ xuân viên tiểu sử 駐 春 緣 小 史 được xếp vào hàng thứ 8, 9 và 10 trong tài tử thư18.

Tình Xuyên Cư 情 川 居 士 viết tựa cho Bạch khuê chí, kể lại rằng "Mùa hè năm Mậu Ngọ, ông Thôi ở Bác Lăng mang đến một bộ sách, tựa đề Bạch khuê chí, nhờ ta viết lời tựa", Tình Xuyên bình giá: "Nay sách của ông bàn chuyện thực hư, đều có thể lấy làm cái cho hậu thế noi theo. Thế nên để rõ nghĩa sách, ta viết lời bình luận, xếp vào hàng thứ tám trong tài tử thư, giao lại ông để khắc in"19.

Bài Nguyên tự đề năm Canh Tý đời Khang Hy (1720) viết cho Đệ cửu tài tử thư Trảm quỷ truyện mở đầu với đoạn đối thoại sau:

Khách hỏi ta rằng: "Đệ cửu tài tử thư vì cớ gì mà viết ?"

Ta bảo: "Dựa theo truyền kỳ mà viết"20.

Việc bài tựa viết cho Trảm quỷ truyện tự gọi tác phẩm này là đệ cửu tài tử thư cho thấy việc phân thứ hạng này là nối theo một bộ tài tử thư thứ 8 nào đấy đã được xác lập. Khác với những tác phẩm trong bảy bộ tài tử thư có trước, hai trường hợp vừa nêu cho thấy sách không còn đợi quá lâu để được định vị, mà được bình giá ngay bởi người cận hay đồng thời với tác giả. Khi những việc phong tặng này đã được công nhận rộng rãi, tác phẩm được bổ sung tiếp theo sau tất phải ở hàng thứ 1021. Danh sách 10 bộ tài tử thư được thành lập vào giai đoạn III của tiểu thuyết tài tử - giai nhân , ở khoảng cuối thế kỷ XVIII 22.

Danh sách thập tài tử thư nêu trên dường như không phải là duy nhất. Nhân liệt kê những xướng bản lưu hành ở Quảng Đông, hiện còn bảo tồn ở Sở nghiên cứu Ngữ ngôn - lịch sử thuộc Đại học Trung Sơn, Lâu Tử Khuông 婁 子 匡 có nhắc đến Đệ ngũ tài tử Ngọc trâm ký 玉 簪 記, Đệ bát tài tử Hoa tiên ký 花 箋 記, Đệ thập tài tử Kim tỏa uyên ương 金 鎖 鴛 鴦, và Đệ thập nhất tài tử Nhạn hấp môi 雁 翕 媒23. Các bộ tài tử được đề cập trong danh sách này đều thuộc trường thiên mộc ngư thư 長 天 木 魚 書 (cũng gọi là nam âm 南 音, hay đàn từ 彈 詞), một loại văn bản diễn xướng với âm nhạc24. Theo Lĩnh Nam tục văn học giản sử 嶺 南 俗 文 學 簡 史 còn có thể bổ sung thêm Đệ cửu tài tử thư Nhị hà hoa sử 二 荷 花 史 vào danh mục trên25. Chưa rõ bốn bộ tài tử thư đầu thuộc loại trường thiên mộc ngư thư là những bộ nào, nhưng rõ ràng đây là một hệ thống khác với tài tử thư ở phần trước bao gồm tiểu thuyết và hý kịch. Số lượng tiểu thuyết của trường thiên mộc ngư thư đã vượt quá 10, nhưng đây không phải là trường hợp cá biệt. Năm Giáp Ngọ đời Thanh Quang Tự 光 緒 (1894), bộ Hà điển 何典 do Quá Lộ Nhân 過 路 人 biên định được in lại ở Thượng Hải dưới nhan đề Thập nhất tài tử thư quỷ thoại liên biên lục 十 一 才 左 書 鬼 話 連 編 錄 26.

Dùng Hán thi để tập Kiều: các nguồn văn liệu

Tập Kiều bằng Hán thi là một hiện tượng xảy ra đã lâu, nhưng gần đây lại ít nhiều thu hút sự quan tâm của học giới trong nước. Năm 1996 trong bài viết trên Tạp chí Hán Nôm, Thế Anh có nói đến một bản tập Kiều theo lối này của Phan Mạnh Danh27. Năm sau, Nguyễn Tiến Đoàn lại giới thiệu bản "Tập Kiều" bằng thơ Hán cổ sưu tập được ở Thái Bình28. Năm 1998, Đào Thái Tôn cũng nhắc thêm là "ở Thái Bình hiện nay, có một bản tập Kiều mà mỗi câu chữ Hán đều có ghi xuất xứ nguồn thư tịch"29. Ở đây chúng tôi giới thiệu bản tập Kiều của Phan Mạnh Danh, đồng thời so sánh bản này với những dữ liệu do Nguyễn Tiến Đoàn cung cấp trong bài viết năm 1997, nhằm chỉ ra một số nét tiêu biểu của việc tập Kiều bằng Hán thi, đặc biệt là trình hiện nguồn văn liệu được sử dụng trong các bản tập Kiều này.

Phan Mạnh Danh là một trí thức, văn nhân đa tài ở cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX 30. Trong bài tiểu sử của Phan Mạnh Danh do Tử Tấn Đào Sỹ Nhã soạn năm 1943 có đoạn:

Năm 31 tuổi (1896), Tiên sinh (Phan Mạnh Danh) nghĩ ra lối Kiều - tập thơ - cổ theo điệu thơ - thổng của đào nương. Sau hơn 4 năm mài miệt, Tiên sinh đã làm ra được một tập hơn 60 bài liên cú và hơn 300 bài cách cú, nhan đề là Bút-hoa thi-thảo31.

Tập Bút hoa bao gồm hai lối tập thơ liên quan đến Kiều:

(1) Kiều tập thơ cổ (biên soạn 1896 - 1900, tăng bổ 1900 - 1941): Phần này lại chia làm hai bộ phận, một soạn theo "lối thơ thổng ả đào" và một theo "lối thơ thổng mới"32.

(2) Thơ cổ tập Kiều (cuối năm 1941): Thơ được tập theo "lối thơ thổng ả đào"33.

Cả hai lối tập thơ này đều sử dụng Hán thi như nguồn văn liệu, do vậy nêu rõ xuất xứ của văn liệu trở thành một nguyên tắc bắt buộc: "Bài thơ cổ nào, của thi sĩ nào, và trích ở sách nào, đều có chua rõ"34. Nguyên tắc này cũng đã được bản tập Kiều của Lễ bộ thị lang Nguyễn Tú do Nguyễn Tiến Đoàn giới thiệu (nay gọi tắt là "bản NT") tuân thủ triệt để35.

Một so sánh sơ bộ các dữ liệu từ bản NT và bản Bút hoa cho thấy:

(1) Không chỉ tự giới hạn trong phạm vi Hán thi Trung Hoa, cả hai bản đều sử dụng luật thi của thi nhân trong nước. Hai bản NT và Bút hoa dùng chung một câu trong Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn, "Thiếp ý, quân tâm thùy đoản trường" để tập câu Kiều: "Nỗi ông vật vã, nỗi nàng thở than" 36. Ngoài trường hợp này, Bút hoa còn dùng thêm hai câu của Chinh phụ ngâm để tập Kiều37:

- Chinh phụ ngâm: Mộng khứ phản tăng chân cánh nhạn 夢 去 反 憎 真 更 鴈

Kiều: Dạy rằng "Mộng triệu có đâu ?"

- Chinh phụ ngâm : Ngữ phục ngữ hề chấp quân thủ 語 復 語 兮 執 君 手

Kiều: Cầm tay dài ngắn thở than.

Đáng chú ý là Bút hoa (và bản NT ?) dùng cả thơ của Hồ Tông Thốc chép trong Truyền kỳ mạn lục để tập Kiều38.

Hồ Tông Thốc, Đề Hạng vương từ: Kinh doanh ngũ tải thành hà sự ? 經 營 五 載 成 何 事

Kiều: Năm năm giời bể ngang tàng39.

(2) Nhìn chung, bản NT và Bút hoa thường tập thơ giống nhau. Để tập hai câu Kiều "Trướng tô giáp mặt hoa đào - Vẻ nào chẳng mặn, nét nào chẳng ưa" cả bản NT lẫn Bút hoa đều dùng chung hai câu thơ trích từ Tình sử 40; tương tự, để tập 4 câu Kiều "Ngày xuân con én đưa thoi - Thiều quang chín chục đã ngoài sáu mươi - Cỏ non xanh rợn chân trời - Cành lê trắng điểm một vài bông hoa", bản NT và Bút hoa đều dùng cùng các câu thơ trích ra từ Tống thi, Đường biệt tài, và Thi lâm41.

3) Điểm qua các nguồn văn liệu của bản NT và Bút hoa , có thể thấy ngay được sự dị biệt: bản NT sử dụng một số tác phẩm không thấy trong Bút hoa, ví như Bình quỷ, Hiếu thuật, Tùy lệnh; ngược lại, cũng có những tác phẩm không có mặt trong bản NT, nhưng lại hiện diện ở Bút hoa, ví như (Tiết Nhân Quý) Chinh đông, Chinh tây, Tân liêu trai.

(4) Dẫu không hoàn toàn đồng nhất, về đại thể, nguồn văn liệu của bản NT và Bút hoa khá giống nhau. Truyện Kiều là một bộ tiểu thuyết bằng thơ, do vậy ngoài việc sử dụng các thi liệu từ các tập Thi lâm, Đường biệt tài, Tống thi, Minh biệt tài, Thanh biệt tài, tiểu thuyết là một nguồn tư liệu quan trọng. Tần số xuất hiện cao của hai bộ Thi lâm (116) và Tình sử (102) trong Bút hoa chứng thực cho nhận định này42. Tiểu thuyết thường "có thơ làm chứng" (hữu thi vi chứng) cho các tâm trạng, tình tiết cụ thể, hoặc dùng thơ để "mở đầu - khái quát" hay "kết thúc - tổng kết" cho từng chương, là một nguồn tư liệu tiện dụng trong việc tập truyện thơ Kiều43.

(5) Trong cả hai bản NT và Bút hoa đều có sự hiện diện của một loạt các bộ sách tài tử. Đáng lưu ý là ở cả hai bản tập Kiều khảo sát ở đây, thập tài tử là điểm dừng chung cục.

Nhân diện sách tài tử trong Bút hoa

Bút hoa có Nhị, Tam, Thất, Bát, Cửu, và Thập tài tử. Căn cứ vào nội dung và hình thức các câu thơ lẩy ra từ các bộ này, chúng tôi không dùng lục tài tử thư của Kim Thánh Thán, mà dùng danh sách 10 bộ tài tử thư bao gồm tiểu thuyết và hý kịch (có tham khảo thêm các bộ tài tử thư - đàn từ) để truy nguyên. Kết quả hiện có như sau:

- Tam tài tử chính là Ngọc Kiều Lê . Để tập câu Kiều "Hóa nhi thật khéo nỡ lòng", Bút hoa dùng câu "Tạo hóa tiểu nhi thái vô nạ i 造 化 小 兒 太 無 奈 "lẩy ra từ bài tứ tuyệt cuối chương 17; hay câu "Bất hứa nhân gian hữu bất bằng 不 許 人 間 有 不 平" để tập câu Kiều "Giữa đường dẫu thấy bất bằng mà tha" là từ bài Trì hoành đồ 持 衡 圖 hồi 13 trong bộ tiểu thuyết44. Bút hoa đều gọi bộ tiểu thuyết này bằng hai tên: Ngọc Kiều Lê và Tam tài tử45. Sự hiện diện của Tam tài tử cho phép nghĩ đến sự tồn tại của đệ tứ tài tử - Bình Sơn Lãnh Yến.

- Bát tài tử chính là Hoa tiên ký. Có thể kể ra một vài ví dụ để khẳng định: các câu Kiều "Đã nguyền hai chữ đồng tâm", "Nước trôi, hoa rụng đã yên" và "Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay" được tập với "Bách niên duy nguyện thủ đồng tâm 百 年 惟 願 守 同 心", "Lạc hoa lưu thủy dã đồ nhiên 落 花 流 水 也 徒 然 ", "Bách niên sự tại kim tiêu định 百 年 事 在 今 宵 定" trong các hồi Thệ biểu chân tình 誓 表 真 情, Ngộ tỳ trần tình 遇 婢 陳 情46. Bút hoa gọi bộ đàn từ này bằng hai tên: Hoa tiên và Bát tài tử47. Việc truyền nhập của đàn từ vào Việt Nam và ảnh hưởng của nó đối với truyện Nôm là những vấn đề đáng lưu tâm. Ngoài Hoa tiên ký được Nguyễn Huy Tự (1743 - 1790) diễn Nôm thành Hoa tiên truyện, Phan Trần truyện ở ta cũng đã là dựa vào đệ ngũ tài tử thư đàn từ Ngọc trâm ký mà sáng tác48. Bút sinh hoa 筆 生 花 được cả bản NT và Bút hoa sử dụng chính là một bộ đàn từ của Khâu Tâm Như 邱 心 如 ở Hoài Âm49.

- Thập tài tử chính là Trụ xuân viên tiểu sử. Chẳng hạn các câu "Minh tồn ninh luận tử hòa sinh 盟 存 寧 論 死 和 生" (Khai tông minh nghĩa 開 宗 明 義), "Nghĩ trục hành vân vô định chỉ 擬 逐 行 雲 無 定 止" (hồi 4), "Tâm sự nhất xoang thôn dục thổ 心 事 一 腔 吞 欲 吐” (hồi 10) được dùng để tập với các câu Kiề sau: "Cũng toan sống thác với tình cho xong", "Phải điều ăn xổi ở thì" và "Nỗi riêng riêng những bàn hoàn"50. Cũng như hai trường hợp trước, Bút hoa gọi bộ tiểu thuyết này bằng hai tên: Trụ xuân và Thập tài tử 51.

Nếu như trong bước đầu tiếp xúc với nguồn văn liệu dùng trong Bút hoa, hiện tượng gọi một bộ tiểu thuyết bằng hai tên như vừa trình bày khiến người đọc do dự, không thể khẳng định những bộ tài tử được dùng để chỉ những sách nào, nay nhờ vào các cứ liệu hiện có, có thể quay lại nối kết Hảo cầu với Nhị tài tử 52, Tỳ bà ký với Thất tài tử 53.

Đến đây đã có thể tạm kết luận về 10 bộ sách tài tử được nhắc đến trong Bút hoa (và trong bản NT) như sau: (1) [Tam quốc diễn nghĩa], (2) Hảo cầu truyện (?), (3) Ngọc Kiều Lê, (4) [Bình Sơn Lãnh Yến]54, (5) Thủy hử56, (6) Tây sương56, (7) Tỳ bà ký (?), (8) Hoa tiên ký, (9) Trảm quỷ truyện / Nhị hà hoa (?), (10) Trụ xuân viên tiểu sử.

Tiểu kết

Tài tử thư là khái niệm không cố định, thường thu hẹp hoặc mở rộng nội hàm và khá phức tạp do nó luôn có xu hướng tiếp nhận thêm nhân tố mới. Trong quá trình phát triển của nó, càng về sau tài tử thư càng nặng về tiểu thuyết tài tử, giai nhân. Khi được du nhập vào Việt Nam, Thập tài tử thư là sự hòa phối giữa danh sách tài tử thư tiểu thuyết - hý kịch với tài tử thư đàn từ. Hiện chưa rõ thập bát tài t lưu hành ở nước ta là những sách nào, nhưng có thể nói rằng trong 10 bộ tài tử thư ở Bút hoa (và bản NT) không có Kim Vân Kiều truyện. Những kết quả khảo sát ở trên củng cố cho nhận định này.

CHÚ THÍCH

1. Giả Sinh: tức Giả Nghị 賈 誼 (thế kỷ II TCN), nhà thơ và tác giả sách Tân thư 新 書.

2. Ở bài "Độc đệ lục tài tử thư Tây sương ký pháp 讀 第 六 才 子 書《 西 廂 記》法” (phép đọc bộ tài tử thư thứ sáu - Tây sương ký), Thánh Thán viết: "Tôi vì các con và các cháu, muốn cho chúng biết viết văn, có nhặt ở trong Tả truyện, Chiến quốc sách, Trang Tử, Ly tao, Công cốc, Sử ký, Hán thư cùng các văn của Hàn, Liễu, Tam Tô, tất cả hơn một trăm bài, đề là Tài tử tất độc thư, vẫn muốn đem in, nhưng chẳng may gặp loạn, nhà nghèo không đủ tiền" (Vương Thực Phủ, Mái tây (Tây sương ký), bản dịch của Nhượng Tống, in lần thứ ba, Tân Việt, (năm ?), tr.365).

3. Đường tài tử thư còn gọi là Đường thi chú thích 唐 詩 註 釋

4. Quán hoa đường là thư viện riêng của một người bạn của Kim Thánh Thán. Do Kim Thánh Thán phát hiện một cổ bản truyện Thủy hử tại thư viện này và gọi đó là Quán hoa đường nguyên bản Thủy hử truyện 貫 華 堂 原 本 水 滸 傳; do vậy, người đời sau lầm tưởng Quán hoa đường là thư viện riêng của Kim. Xem John Ching-yu Wang, Chin Sheng-tan, TWAS 230, New York, 1972, tr.132, chú 30. Quán hoa đường tài tử thư bao gồm các tác phẩm: Đỗ thi giải 杜 詩 解 , Trầm ngâm lâu bị Đỗ thi 沉 吟 樓 備 杜 詩 , Tả truyện thích 左 傳 釋 , Cổ thi nhị thập thủ giải 古 詩 二 十 首 解, Thích tiểu nhĩ 釋 小 爾, Mạnh Tử thích 孟 子 釋 , Thông tông dịch luận 通 宗 易 論, Ngữ lục nội toản 語 錄 內 纂, Thánh nhân thiên án 聖 人 千 案 và Phê Âu Dương Vĩnh Thúc từ 批 甌 陽 永 叔 詞. Xem Quách Xương Hạc 郭 昌 鶴 , "Tài tử, giai nhân tiểu thuyết nghiên cứu 才 子 佳 人 小 說 研 究" (phần thượng), Văn học quý khan , số 1/1934, tr. 194.

5. Trung Quốc lịch đại tiểu thuyết tự bạt tập 中 國 歷 代 小 說 序 跋 集, 3 tập, Đinh Tích Căn 丁 錫 根 biên trứ, Nhân dân văn học xuất bản xã, Bắc Kinh, 1996, tập trung, tr.897.

6. Trong bài tựa cho Tam quốc diễn nghĩa 三 國 演 義 đề năm 1679, Lý Ngư 李 渔 (1611 - 1680) đề cập đến hai danh sách tứ đại kỳ thư: một của Vương Thế Trinh và một của Phùng Mộng Long (1574 - 1646). Bốn bộ kiệt tác trong danh sách của Phùng là Tam quốc diễn nghĩa, Thủy hử truyện, Tây du ký 西 遊 記 và Kim Bình Mai 金 瓶 梅. Xem Rolston, David (biên tập), How to Read the Chinese Novel (cách đọc tiểu thuyết Trung Quốc), Princeton Uviversity Press, New Jersey, 1990, tr. 84, chú thích 14.

7. Trung Quốc lịch đại tiểu thuyết tự bạt tập, sđd, tr. 897

8. Trung Quốc lịch đại tiểu thuyết tự bạt tập, sđd, tr. 899

9. Nguyên văn Hán văn: "Ngô vị tài tử thư chi mục, nghi dĩ Tam quốc diễn nghĩa vi đệ nhất 吾 謂 才 子 書 之 目 ,宜 以 《 三 國 演 義》 為 第 一 " Xem Mao Tông Cương, "Độc Tam quốc chí pháp 讀 《三 國 志》法 trong Trung Quốc lịch đại tiểu thuyết tự bạt tập, sđd, tr.933.

10. Hội chân ký (hay còn gọi là Oanh Oanh truyện 鶯 鶯 傳) của Nguyên Chẩn 元 稹 (799 - 831) thuật chuyện tình của Trương Sinh 張 生 và Thôi Oanh Oanh 崔 鶯 鶯 . Dựa theo truyện này, Vương Thực Phủ 王 寔 甫 đời Nguyên viết vở Tây sương ký, được Kim Thánh Thán xếp vào hàng thứ sáu trong tài tử thư.

11. Xem Lâm Chấn 林 振, Minh mạt - Thanh sơ tiểu thuyết thuật lụ c 明 末 清 初 小 說 述 錄, Xuân phong văn nghệ xuất bản xã, Liêu Ninh, 1988, tr.55.

12. Xem Miêu Tráng 苗 壯, Tài tử giai nhân tiểu thuyết sử thoại 才 子 佳 人 小 說 史 話, Liêu Ninh giáo dục xuất bản xã, Thẩm Dương, 1993, tr. 3- 4.

13. Sau khi điểm qua các ý kiến của Lỗ Tấn 魯 迅, Đàm Chính Bích 譚 正 璧, Tần Mạnh Tiêu 秦 孟 瀟 và Mạnh Dao 孟 瑤 về tiểu thuyết tài tử - giai nhân, Trần Quang Huy có nhận xét chung là loại tiểu thuyết này thuần miêu tả chuyện tình của thư sinh tài hoa với giai nhân khuê các. Xem Trần Quang Huy 陳 光 輝 , Việt Nam nôm truyện dữ Trung Quốc tiểu thuyết quan hệ chi nghiên cứu 越 南 喃 傳 與 中 國 小 說 關 係 之 研 究, Luận văn tiến sĩ, 2 tập, Đài Loan, tập 2, tr.200, chú thích 1.

14. Xem Hảo cầu truyện 好 求 傳, Thành Bách Tuyền 成 柏 泉 hiệu chú, Thượng Hải văn hóa xuất bản xã, Thượng Hải, 1956, phần "Tiền ngôn" tr.1-5.

15. Thiên Hoa Tàng chủ nhân hoặc thuật sự, hoặc đề tựa cho mười sáu tác phẩm sau: (1) Ngọc Kiều Lê. (2) Bình Sơn Lãnh Yến; (3) Lưỡng giao hôn 兩 交 婚; (4) Họa đồ duyên 畫 圖 緣; (5) Kim Vân Kiều truyện 钅 雲 翹 傳 (6) Phi hoa vịnh 飛 花 詠 ; (7) Trại hồng ti 寨 紅 絲; (8) Định tình nhân 定 情 人; (9) Ngọc chi cơ 玉 支 璣; (10). Huyễn trung chân 幻 中 真; (11) Lân nhi báo 麟 兒 報; (12). Nhân gian lạc 人 間 樂(13) Cẩm nghi đoàn 錦 疑 團 ; (14) Lương vũ Đế diễn nghĩa 梁 武 帝 演 義; (15) Tế Điên đại sư túy bồ đề 濟顛 代 師 醉 菩 啼; và (16) Hậu Thủy hử truyện 後 水 滸 傳 .

16. Xem Lâm Chấn 林 振, Thiên Hoa Tàng chủ nhân cập kỳ tiểu thuyết 天 花 藏 主 人 及 其 小 說, Liêu Ninh giáo dục xuất bản xã, Thẩm Dương, 1993, tr.17-19.

17. Xem Rolston, David (biên tập), How to Read the Chinese Novel, sđd, tr.84, chú thích 14.

18. Bạch khuê chí: tiểu thuyết 16 hồi của Bác Lăng Thôi Tượng Xuyên 博 陵 崔 象 川 đời Thanh, thuật chuyện phú hộ Trương Bác 張 博 ở Kiết An, Giang Tây bị Trương Hoành 張 宏 trấn nước chết, sang đoạt tài sản. Trương Bác có hai con, trai Đình Thụy 庭 瑞 và nữ Lan Anh 蘭 英. Khi Đình Thụy vào kinh ứng thí, Lan Anh cũng cải nam trang đi thi, kết bạn với Vũ Kiến Chương 武 建 章. Đình Thụy quen và yêu Cúc Anh 菊 英- con gái Dương Tuần phủ bị Trương Mỹ Ngọc 張 美 玉 - con trai Trương Hoành quấy nhiễu. Trương Bác chết mà hồn không siêu thoát, thác mộng, mượn ngọc bạch khuê cáo oan với Dương Tuần Phủ. Sự việc tỏ lộ, cha con Trương Hoành bị trừng phạt. Đình Thụy thành hôn với Cúc Anh, Lan Anh sánh duyên cùng Kiến Chương. Truyện được xếp vào đệ bát tài tử thư (xem Bác Lăng Thôi Tượng Xuyên, Bạch khuê chí, Xuân phong văn nghệ xuất bản xã, Liêu Ninh, 1985, lời thuyết minh đấu sách), nhưng cũng có lúc lại xếp vào hàng thứ 10, như bản Kỷ Hiểu Lam bình đệ thập tài tử thư 紀 曉 嵐 平 第 十 才 子 書 (xem Hầu Kiện 候 健 (chủ biên), Trung Quốc tiểu thuyết đại từ điển 中 國 小 說 大 辭 典, tác gia xuất bản xã, Bắc Kinh, 1991, tr.422).

Trảm quỷ truyện: tiểu thuyết 10 hồi của Lưu Chương 劉 章 đời Thanh - Khang Hy, dựa theo truyền thuyết dân gian, thuật truyện Tú tài Chung Quỳ 鍾 馗 dưới đời Đường Đức Tông. Chung Quỳ tuy xấu mà tài hoa, đảm lược, thi đỗ hàng đầu. Đức Tông thấy Chung diện mạo xấu xí, không dùng. Chung bị gièm pha nên tự vẫn. Đức Tông thấy thế tỉnh ngộ, phế trừng gian nịnh, phong Chung làm Khu ma đại thần 驅 魔 大 神. Từ đó, Chung hiển ứng trừ ma, chém quỷ, xuống tận Địa Phủ trừng trị lũ gian nịnh từng hại mình trên trần thế trước kia. Dù rằng Lưu Chương, dưới bút danh Yên Hà Tản Nhân 煙 霞 散 人 và Tiều Vân Sơn Nhân 樵 雲 山 人 cũng là tác giả của nhiều bộ tiểu thuyết tài tử - giai nhân (ví như Phi hoa diễm tưởng 飛 花 艷 想 , Phượng hoàng trì 鳳 凰 池 , bản thân Trảm quỷ truyện không thuộc loại tiểu thuyết này. Vương Thanh Bình 王 青 平 gọi Trảm quỷ truyện là giọng mào đầu cho tiểu thuyết phúng thích ở Trung Quốc, đồng thời cũng chỉ ra tình hình văn bản tương đối phức tạp của truyện (xem Lưu Chương, Trảm quỷ truyện, Vương Thanh Bình khảo thuật, Bắc Nhạc văn nghệ xuất bản xã, Sơn Tây, 1989, tr.274-371). Trảm quỷ truyện và Bình quỷ truyện 平 鬼 傳 thường được xếp chung thành Chung Quỳ truyện (xem Yên Hà Tản Nhân, Vân Trung Đạo Nhân, Chung Quỳ truyện Trường Giang văn nghệ xuất bản xã, Hồ Bắc, 1980).

Trụ xuân viên tiểu sử: tiểu thuyết 24 hồi của Ngô Hàng Dã Khách 吳 航 野 客 đời Thanh sơ, thuật chuyện hai mỹ nữ Vân Nga 雲 娥 và Lục Quân 綠 筠 cùng kết hôn với tài tử học sĩ Hoàng Giới 黃 王介. Dù được gọi với nhiều tên khác nhau, chẳng hạn như Lục Vân duyên 綠 雲 緣 , Nhất tiếu duyên 一 笑 緣 , truyện luôn giữ vị trí ổn định thứ 10 trong tài tử thư. Xem Ngô Hàng Dã Khách, Trụ xuân viên tiểu sử, Triệu Hà 趙 霞 hiệu điểm, trong Minh Thanh ngôn tình tiểu thuyết đại quan 明 清 言 情 小 說 大 觀, 3 tập, Đoàn Quốc Quang 團 國 光 và Diệp Quân Viễn 葉 君 遠 chủ biên, Hoa hạ xuất bản xã, Bắc Kinh, 1993, tập trung, tr.833 - 906.

19. Bác Lăng Thôi Tượng Xuyên, Bạch khuê chí, Xuân Phong văn nghệ xuất bản xã, sđd, lời tựa. Các nhà nghiên cứu Trung Quốc cho rằng năm Mậu Ngọ ở đây ứng vào năm 1798. Xem Lưu Thế Đức 劉 世 德 (chủ biên), Trung Quốc cổ đại tiểu thuyết bách khoa toàn thư 中 國 古 代 小 說 百 科 全 書, Trung Quốc đại bách khoa toàn thư xuất bản xã, Bắc Kinh, 1993, tr.5. Lâm Chấn cho rằng sách được xếp vào hàng thứ 8 trong tài tử thư là căn cứ theo 8 nhân vật chủ yếu trong truyện, nhưng không nói rõ 8 nhân vật ấy là những ai. Xem Lâm Chấn 林辰, Minh mạt - Thanh sơ tiểu thuyết thuật lục sđd, tr.163.

20. Xem Lưu Chương, Trảm quỷ truyện, Vương Thanh Bình khảo thuật, sđd, tr. 254.

21. Lâm Chấn căn cứ vào bài tựa do Thủy Nhược Tản Nhân 水 若 散 人 viết ở Oản Hương Trai đề năm Càn Long Nhâm Dần đoán định rằng danh sách 10 bộ tài tử thư phải hình thành sau năm 1782. Xem Lâm Chấn 林 辰 , Minh mạt - Thanh sơ tiểu thuyết thuật lục sđd, tr.163.

22. Theo Miêu Tráng, có thể chia tiến trình phát triển của tiểu thuyết tài tử - giai nhân thành 4 giai đoạn:

- Giai đoạn 1 trong khoảng Sùng Trinh 崇 禎 (1628-1644) và Thuận Trị 順 治 (1644-1661): Tuy số lượng tác phẩm không nhiều, nhưng các truyện sáng tác trong giai đoạn này có ảnh hưởng rất lớn đối với toàn bộ quá trình phát triển của loại hình. Các tác phẩm tiêu biểu: Cổ chưởng tuyệt trần 鼓 掌 絕 塵 của Ngô Kim Mộc Tản Nhân 吳 金 木 散 人 , Ngọc Kiều Lê, Bình Sơn Lãnh Yến.

- Giai đoạn 2 chủ yếu dưới triều Khang 康 熙 (1662 - 1722), Ung Chính 雍 正 (1723 - 1735), và Càn Long 乾 隆 (1736 - 1795): Do tình hình xã hội tương đối ổn định, lại dựa trên cơ sở của thời kỳ trước, tiểu thuyết giai đoạn này phát triển cả về số lượng (ước tính có đến 50 bộ, chiếm một nửa tổng số tiểu thuyết tài tử - giai nhân) và chất lượng, có thể xem là thời toàn thịnh. Các bộ tiểu thuyết tiêu biểu: Định tình nhân, Lưỡng giao hôn, Phi hoa vịnh, Họa đồ duyên, Hồng trại ti, Lân nhi báo, Cẩm nghi đoàn, Kim Vân Kiều truyện.

- Giai đoạn 3 trong khoảng Càn Long, Gia Khánh 嘉 慶 (1796 - 1820), và Đạo Quang 道 光 (1821 - 1850): có thể gọi là giai đoạn tiếp nối. Do ảnh hưởng của Hồng lâu mộng 紅 樓 夢 tiểu thuyết tài tử - giai nhân ở giai đoạn này đi sâu vào miêu tả ái tình, phản ánh sinh hoạt xã hội, và trình độ nghệ thuật cũng được đề cao. Cũng cần nhắc thêm rằng đây cũng là thời của các bộ tiểu thuyết tục thư 續 書 sáng tác nối theo Hồng lâu mộng.

- Giai đoạn 4 (sau Chiến tranh nha phiến): lịch sử Trung Quốc chuyển vào thời cận đại, xã hội chuyển biến nhanh chóng, tác giả ra sức vạch mặt các thế lực hắc ám, lay tỉnh dân tộc. Tiểu thuyết ái tình mất đi vị trí trọng yếu, nhưng vẫn còn một số tác phẩm diên trì mạch sáng tác của tiểu thuyết tài tử, giai nhân. Thay vì miêu tả tiểu thư khuê các, các bộ tiểu thuyết này chuyển sang miêu tả các cuộc tao ngộ tri âm ở chốn thanh lâu, hòa lẫn với dòng văn học kỹ nữ.

Xem Miêu Tráng 苗 壯 , Tài tử - giai nhân tiểu thuyết sử thoại, sđd, tr.11 - 38.

23. Lâu Tử Khuông, Ngũ thập niên lai đích Trung Quốc tục văn họ 五 十 年 來 的 中 國 俗 文 學 , Chính Trung thư cục, Đài Bắc, 1963, tr.219 - 220.

24. Về mộc ngư thư, xem Dương Gia Lạc 楊 家 駱 (chủ biên), Trung Quốc tục văn học, Thế giới thư cục, Đài Bắc, 1995, tr.107-114.

25. Diệp Xuân Sinh 葉 春 生, Lĩnh Nam tục văn học giản sử, Quảng Đông cao đẳng giáo dục xuât bản xã, Quảng Châu, 1996, tr.65.

26. Xem Lưu Thế Đức 劉 世 德 (chủ biên), Trung Quốc cổ đại tiểu thuyết bách khoa toàn thư, sđd, tr.153

27. Thế Anh: "Một bản dịch Truyện Kiều độc đáo", Tạp chí Hán Nôm, 1/1996

28. Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", Tạp chí Hán Nôm, 3/1997, tr.70-77.

29. Đào Thái Tôn: "Không có 'Bản kinh' Truyện Kiều do vua Tự Đức đưa in", Tạp chí Văn họ c 2/1998, tr.28, chú thích 7.

30. Phan Mạnh Danh (1866 - 1942) tên chữ là Trung, sau đổi là Mạnh Danh, con trưởng thị độc Phan Trác Hoạt, cháu Hoàng giáp Phan Trứ. Ông người làng Phù Ủng, phủ Ân Thi, huyện Hưng Yên. Tác phẩm gồm có Phù giang thi tập (viết trong khoảng 1885 - 1942), Phù giang văn tập, Bút hoa, Cổ thi trích dịch (1935 - 1940), Việt Nam danh nhân diễn ca (văn Nôm lục bát 1909), Vật lý học lớp tiểu học (Nôm, 1909) Ngũ đại châu địa dư (chữ Hán, 1909), Vạn vật học (chữ Hán, 1910), Tuồng Hoa tiên (1917), Đa tình hận (dịch của Từ Trẩm Á, 1919), Tình sử (dịch của Long Tử Do, 1920), Điển cố (Nôm, khởi thảo 1941).

31. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, Nhà in Phạm Văn Sơn, Saigon, 1962, tr.9. Đào Sỹ Nhã cũng nêu rõ mức độ phổ biến của tập sách: "Tập ấy ngay từ hồi mới soạn xong, đã được các danh sỹ đề thơ, như cụ Nguyễn Tấn Cảnh, cụ Chu Mạnh Trinh, cụ Phạm Văn Thụ, cụ Trần Tán Bình, cụ Vũ Tuân; lại được nhiều người chép ra để lưu hành cả trong Nam ngoài Bắc. Sau Tiên sinh nhiều lần sửa chữa lại, thêm thắt vào, lựa chọn ra, thành một bản tinh tế hơn. (...) Bản ấy có đệ trình phủ Thống sứ để toan in ra ngay từ hồi Âu chiến (1914 - 1918), sau lại thấy đăng trên báo chương, như Tứ dân tạp chí, Hải phòng tuần báo, vân vân. Mãi đến năm 1942 mới in thành sách" (tr.9).

Theo Nguyễn Tiến Đoàn, các bản tập Kiều "bằng thơ Hán cổ" giới thiệu trong bài viết của ông là do "cụ nội ông Tấn (Nguyễn Doãn Tấn) là Nguyễn Doãn Cử (1821- 1890) nguyên là giảng quan ở phủ Tôn Nhân, kiêm Quốc sử quán Biên tu triều Tự Đức, khi về hưu đã mang về và được gia đình lưu giữ cho đến hôm nay". (Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd, tr.70). Nếu thế, lối tập Kiều bằng luật thi Hán văn hẳn đã có trước đó, sau được Phan Mạnh Danh kế thừa và phát triển.

32. Lối thơ thổng ả đào "Theo lối này thì lẩy trong các sách Tàu ra mỗi chỗ một câu thơ rồi ghép lại thành một bài thơ tứ tuyệt đủ niêm luật; mỗi bài thơ ấy đọc vần xuống bốn câu Kiều liền, mà bốn câu Kiều liền này lại hình như dịch nghĩa những câu thơ chữ ấy ra. Dùng đủ ba mươi vần bằng từ vần nhất đông đến vần thập ngũ hàm". Ví như:

Lưu thủ dư tình bổ hóa công (Liêu trai)

Hồng nhan lưu lạc hận nan cùng (Bách mỹ)

Sinh tiền cá cá thuyết ân ái (Kim cổ kỳ quan)

Mệnh lý vô thời tổng thị không (Thăng bình truyện)

Phũ phàng chi bấy hóa công,

Ngày xanh mòn mỏi má hồng phôi pha

Sống làm vợ khắp người ta

Hại thay ! Thác xuống làm ma không chồng.

(Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.53).

Lối thơ thổng mới: "Theo lối này thì lẩy trong các sách Tàu ra mỗi chỗ một câu thơ, rồi đem hai câu ghép lại với nhau, đọc vần xuống hai câu Kiều liền; kế đến hai câu thơ chữ lẩy nữa, lại đọc vần với hai câu Kiều liền nối theo. (...) Các bài đều xếp đặt trước sau theo thứ tự trong truyện Kiều". Ví như:

Nhân sự bách niên kham thế lệ (Thi lâm)

Toán lai tăng mạnh vị tài đa (Nhi nữ tình)

Trăm năm trong cõi người ta

Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau

(Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.77).

33. Thơ cổ tập Kiều - Lối thơ thổng ả đào: "Theo lối này thì chọn lấy nguyên một bài thơ cổ thất ngôn tứ tuyệt trong sách Tàu, đọc vần xuống bốn câu Kiều lẩy, mà những câu Kiều lẩy lại dùng để phiên dịch bài thơ cổ kia". Ví như:

Ký Quân Thụy

(Oanh Oanh, Tây sương)

Tự tòng tiêu sấu giảm dung quang

Vạn chuyển thiên hồi lãn hạ sàng

Bất vị bàng nhân tu bất khởi

Vị lang tiều tụy khước tu lang.

Mặt sao dày gió dạn sương

Quá chiều nên đã chán chường yến anh

Nghĩ người thôi nghĩ tại mình

Trông hoa đèn chẳng thẹn mình lắm ru ?

(Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.143).

34. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ , sđd, tr.143.

35. Nguyễn Tiến Đoàn, "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd.: "Xưa nay những người tập Kiều, tập cổ thường không ghi xuất xứ từng câu thơ trích ở sách nào và ghi lạc khoản như bản này. Có thể đoán định người sưu tập muốn phục vụ cho một tiêu chí, một mục đích nào đó". (tr.73). Căn cứ theo lời thuật lại của ông Nguyễn Doãn Khiết, tác giả bài viết cho biết Thị lang Bộ Lễ triều Minh Mệnh Nguyễn Tú "cùng 16 người trong Bộ Lễ" vâng chỉ Minh Mệnh, "trong một năm phải sưu tầm hoàn chỉnh cuốn Kiều", "phải dẫn những câu nào của Kiều rút từ sách nào, điển cố nào phải ghi rõ xuất xứ". Bản Tập Kiều cổ Hán thi được soạn để "góp vào phần chú thích" cho bộ Truyện Kiều trên. bđd, tr.74). Chúng tôi cho rằng vấn đề ghi xuất xứ văn liệu khi dùng thơ ca Trung Quốc tập Kiều (hay dùng Kiều tập thơ cổ Trung Hoa) cũng có thể giải thích theo hướng đơn giản hơn như đã nêu trong phần chính văn.

36. Để tập câu 1999 "Biết bao đoạn khổ tình thương", bản NT dùng câu "Mang mang

khan tận bi sầu khổ" trong Hồng lâu mộng, trong khi Bút hoa dùng câu "Thương tình khổ hận tri đa thiểu" của Ngọc thiềm. Xem Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd, tr.72; Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.128.

37. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.88 và 117.

38. Trong danh mục văn liệu dùng trong bản NT, Nguyễn Tiến Đoàn có kể đến Đề Hạng vương, nhưng tiếc là ông không cho dẫn văn nên không thể có kết luận chắc chắn về việc bản NT có dùng thơ Hồ Tông Thốc hay không. Xem Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd, tr.72.

39. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.134; Nguyễn Dữ, Truyền kỳ mạn lục, bản dịch của Trúc Khê Ngô Văn Triện, Nxb. Văn học, H. 1971, tr.13.

40. Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd, tr.72; Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.114.

41. Nguyễn Tiến Đoàn: "Phát hiện một bản Kiều mang màu sắc truyền kỳ", bđd, tr.72-73; Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.79.

42. Bản NT cũng dùng Thi lâm và Tình sử nhưng không rõ tần số sử dụng như thế nào.

43. Trong sách Cổ đại tiểu thuyết dữ thi từ 古 代 小 說 與 詩 詞 (Liêu Ninh giáo dục xuất bản xã, Thẩm Dương, 1993), Lâm Chấn phân việc sử dụng thi ca trong tiểu thuyết thành 10 loại: 1. Khai thiên đề hồi 開 篇 題 回; 2. Lược thuật Kết cấu tình tiết 結 構 情 節; 3. Miêu tả nhân vật Tiêu tượng khắc họa 肖 像 刻 書; 4. Cảnh vật miêu tả 景 物 描 寫; 5. Dự báo tình tiết 預 報 情 節; 6. Tác giả bình nghị 作 者 評 議 7. Nhân vật biểu lộ tâm trạng Nhân vật tự trữ 人 物 自 抒; 8. Bộ lộ tài hoa của nhân vật (hay tác giả) Nhàn tình sính tài 閑 情 逞 才; 9. Dùng trong đối ngữ, câu đố, tửu lệnh Doanh liễn tửu mê 楹 聯 酒 謎 và 10. Tổng kết toàn thư 總 結 全 書.

44. Phan Mạnh Danh: Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, tr.110 và 133: Địch Ngạn tản nhân 荻 岸 散 人, Ngọc Kiều Lê, trong Minh Thanh ngôn tình tiểu thuyết đại quan 明 清 言 情 小 說 大 觀, Ân Quốc Quang 殷 國 光, Diệp Quân Viễn 葉 君 遠 chủ biên, 3 tập, Hoa hạ xuất bản, Bắc Kinh, 1993, tập trung, tr.251 và 218.

45. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, "Ngọc Kiều Lê" tr.96 và "Tam tài tử" tr.110, 133, 136. Bản NT cũng có cả Ngọc Kiều Lê lẫn Tam tài tử trong số văn liệu.

46. Hoa tiên ký, Trần Nhữ Hoành 陳 汝 衡hiệu đính, Quảng Đông nhân dân xuất bản xã, 1957 (?), tr.28, 17 và 27.

47. Phan Mạnh Danh, Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd, "Hoa tiên" tr.63, 65, 67, 89, 92, 97, 123 và "Bát tài tử" tr.66, 75, 88, 91, 120, 127, 135, 138, 139. Bản NT cũng có cả Hoa tiên lẫn Bát tài tử.

48. Trần Quang Huy: Việt Nam Nôm truyện dữ Trung Quốc tiểu thuyết quan hệ chi nghiên cứu, sđd. tr.251-259.

49. Dương Gia Lạc: Trung Quốc tục văn học, sđd., tr.114.

50. Ngô Hàng dã khách: Trụ xuân viên tiểu sử, trong Minh Thanh ngôn tình tiểu thuyết đại quan, sđd., tập trung, tr.834, 848 và 867; Phan Mạnh Danh: Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd., tr.126, 100 và 104.

51. Phan Mạnh Danh: Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd., "Trụ xuân viên" tr.54, 56, 60, 66, 105, 113, 123, 131; và "Thập tài tử" tr.67, 81, 100, 104, 115, 126. Bản NT cũng có cả Trụ xuân viên và Thập tài tử.

52. Phan Mạnh Danh: Bút hoa - Thơ tập cổ, sđd., "Hảo cầu" tr.66, 119; và "Nhị tài tử" tr.71, 73. Bản NT cũng có cả Hảo cầu lẫn Nhị tài tử.

53. Phan Mạnh Danh: Bút hoa - Thơ tậ cổ, sđd., "Tỳ bà ký" tr.94, 99, 113; và "Thất tài tử" tr.75, 101. Bản NT có Tỳ bà hành (?) và Thất tài tử. Chúng tôi chưa xác định được các câu thơ dùng trong Bút hoa là ở những hồi nào trong Hảo cầu truyện và Tỳ bà ký.

Riêng về Cửu tài tử được nhắc đến trong cả hai bản NT và Bút hoa (tr.57, 108 và 124), chúng tôi đã có khảo sát qua Trảm quỷ truyện và Nhị hà hoa để xác định Cửu tài tử là tác phẩm nào, những cũng chưa có kết quả.

54. Tam quốc diễn nghĩa và Bình Sơn Lãnh Yến không xuất hiện trong bản NT và Bút hoa.

55. Thủy hử xuất hiện trong văn liệu của Bút hoa (tr.130, 133 và 134), nhưng không có trong bản NT.

56. Tây sương được cả bản NT và Bút hoa sử dụng (tr.64, 81, 82, 91, 97, 100, 123, 132, 136, 137, 139). Bản NT có cả Tây sương lẫn lục tài tử.

“Lộ” là đơn vị hành chính thời Lý Trần. Sử cũ chép Lý Công Uẩn lên ngôi, chia cả nước làm 24 lộ. Nhưng các sách Toàn thư và Cương mục đều chỉ chép tên 12 lộ, đó là: Thiên Trường lộ, Quốc Oai lộ, Hải Đông lộ, Kiến Xương lộ, Khoái lộ, Hồng lộ, Hoàng Giang lộ, Long Hưng lộ, Bắc Giang lộ, Trường Yên lộ, Thanh Hóa lộ, Diễn Châu lộ. Các nhà khảo cứu đời sau đều cho rằng danh sách các lộ do Toàn thư cũng như Cương mục nêu trên là chưa đầy đủ, nhưng hiện chưa có thể căn cứ vào đâu để bổ sung(1).

Nhà Trần thay nhà Lý trị vì đất nước. Sử chép nhà Trần đổi 24 lộ nhà Lý làm 12 lộ, nhưng không chép rõ danh sách các lộ đó(2). Riêng sách An Nam chí lược của Lê Trắc trong mục Quận ấp, đã ghi đời Trần có các lộ: 1. Đại La Thành lộ; 2. Qui Hóa Giang lộ; 3. Tuyên Hóa Giang lộ; 4. Đà Giang lộ; 5. Lạng Châu Giang lộ; 6. Bắc Giang lộ; 7. Như Nguyệt Giang lộ; 8. Nam Sách Giang lộ; 9. Đại Hoàng Giang lộ; 10. Hồng lộ; 11. Khoái lộ(3). Căn cứ vào sách này, chúng ta mới chỉ biết thời Trần có 11 lộ. Việc tìm kiếm đơn vị “lộ” còn thiếu, rất được các nhà khảo cứu lưu tâm.

Gần đây, trong đợt đi sưu tầm tư liệu Hán Nôm tại địa phương, chúng tôi đă in được một tấm bia dựng tại chùa Dầu, xã Đinh Xá, huyện Bình Lục, tỉnh Hà Nam, khả dĩ giúp chúng ta giải quyết điều mà các nhà nghiên cứu đang chờ đợi.

Tấm bia vừa nêu cao 0,95m, rộng 0,58m, dày 0,12m. Mặt trước bia trang trí dải hoa văn, trán bia chạm hình lưỡng long chầu vào 4 chữ triện, theo sự đoán nhận của chúng tôi, 4 chữ đó có thể đọc là “Lục tổ thông minh”. Lòng bia chạm khắc hình người đàn ông, đầu đội mũ “bình thiên”, ngồi trên một chiếc ngai(4). Mặt sau không chạm khắc các đường nét trang trí. Bài văn khắc trên bia, phần chính văn gồm 7 dòng, mỗi dòng » 19 chữ, cùng với dòng tiêu đề “Ngô gia thị bi” khắc phía trên mé phải bia. Nội dung bài văn ghi việc một nhà sư hiệu “Viên Tịch đại Sa môn” đã xin Phật Tam thế cho phép mình từ am Đại Long chuyển về ở tiểu am thôn Mai, và nhà sư đã mất tại đó vào năm Hưng Long 13 (1305). Nhà sư họ Ngô, hiệu “Ngộ Không cư sĩ” thuộc bản am đã quyết định [an] táng nhà sư “Viên Tịch đại Sa môn”. Phần còn lại của tấm bia ghi họ tên người cúng ruộng, ao.

Khảo cứu mặt chữ khắc trên bia, chúng tôi nhận thấy:

1. Bài văn khắc trên tấm bia có nhiều chữ bị mờ, nhưng có các chữ “nguyệt”, “nam”, “tô” được khắc theo lối kiêng huý. Căn cứ vào các chữ này cùng với những cứ liệu ghi chép về niên đại xuất hiện trên bia, chúng ta có thể đoán định tấm bia được dựng vào khoảng từ năm Đại Trị Bính Ngọ (1366) đến trước năm Quang Thái 8 (1395)(5).

2. Ngay dòng đầu của bài văn có dòng chữ: “在 利 仁 路 ¨ ¨ 經 梅 村 = Tại Lợi nhân lộ, (…) Kinh, Mai thôn”. Chữ “lộ” được khắc tương đối rõ nét. Xét vị trí chữ “lộ” nằm trong cụm chữ: “在 利 仁 路 = tại Lợi Nhân lộ”, thì đây là cụm từ chỉ địa danh nơi dựng bia.

Từ những nhận xét nêu trên, chúng tôi cho rằng lộ mang tên “Lợi Nhân” là một lộ thuộc đời Trần. Đây là lộ thứ 12 mà sử sách chưa biết tên và sách An Nam chí lược vì một lý do nào đó đã để sót.

Nhằm góp phần làm sáng tỏ địa danh “Lợi Nhân”, dưới đây chúng tôi dịch phần văn bản còn đọc được trên bia để bạn đọc tham khảo.

VĂN BIA HỌ NGÔ

Tại tiểu am thôn Mai, Kinh(6) (…) lộ Lợi Nhân, nguyên(7) có người ở Ông Xá đã mất, họ(8) Ngô, được ban hiệu là Ngộ Không cư sĩ(9) . Ngày 10 tháng(10) 8 năm Mậu Tuất, niên hiệu Hưng Long 6 (1298) nhà vua [ngự lãm] ở Vân Am(11) đích thân ông họ Ngô (…) dâng tấu xin đem đất vườn để dựng chùa(12) . Khi đấy có [vị] Viên tịch đại Sa môn(13) đã dâng tấu xin Phật tam thế cho về ở tiểu am thôn Mai, đến năm Hưng Long 13 (1305) thì mất. Ngày 25 tháng 8, Ngộ Không quyết [định mai] táng(14). Vì lẽ đó dựng nhà tại đấy(15)…

Năm Bính Ngọ niên hiệu Đại Trị (1366), nguyên Nhập nội (…) [hiệu] đạo sĩ ẩn dấu công lao phù thuỷ vốn có(16) [đi] khuyến giáo khắp nơi cúng ruộng làm chùa(17) , khắc bia mới [để mọi người] được trụ trì Kinh Đại đế và Kinh Đại bi (…)

Hàn Lâm thư tả cục Thượng chánh thủ, xã chính Nguyễn Hống (…) Nguyễn Chính (18) Vũ Thị Tiểu xuất tiền 10 quan [ để ] dựng bia.

Tại xã Đinh Xá, Lê Thị Đàm cúng ruộng một thửa ở động Mai Xá, phía đông dài 3 sào(19) 18 thước, giáp với người Kinh(20), phía tây dài 3 sào 5 thước, giáp nhà Nguyễn Ứng, nam(21) ruộng 1 sào, 1 thước giáp người Kinh, bắc dài(22) 1 sào 3(23) thước giáp Hàn lâm thư tả cục Thượng chánh thủ, xã chính Nguyễn Hống, cộng tất cả là (…) hai(24) sào.

Đông Điện thư hỏa dũng thủ Phan Cương và vợ Trần Thị Ẩn cúng 1 thửa ruộng ở động Mai Xá, đông ruộng (25) 1 sào 7 thước giáp người Kinh, tây rộng 15 thước giáp Đỗ Lỗi, nam(26) dài 3 sào 5 thước giáp Đỗ Lỗi, bắc dài 3 sào 9 thước giáp người Kinh.

Tại xã Ngô Xá (…) Dương Thị Nương cúng ruộng ở đồng động Đinh Xá, cắt số ruộng 3 sào giao cho người thân mồ côi là Ngô Thị Đường(27). Đông tây nam(28) bắc dài rộng [theo như](29) trong văn khế.

Tại xã Chân Ninh, Trưởng họ(30) chức Man Dực đô Phạm [Văn] Mã cúng 1 ao, đông giáp ruộng Tam bảo, tây giáp người Kinh, nam (31) giáp ông Ma [Đa], bắc giáp đường lớn, cộng tất cả 3 khoảnh(32) .

Nguyễn Cán chức (…) nhà ở cung Động Thiên và vợ Đỗ Thị Thịnh cúng ruộng ở động Mai Xá, bờ đông dài 8 sào, giáp (…), bờ tây rộng 5 sào gối(33) hai thước giáp Vũ [Đanh] Lâm, bờ nam(34) (…) gối 1 thước; tây dài 5 sào, giáp nhà họ Tô(35) [và] trưởng [chi] thứ(36) . Phạm Viêm, bắc rộng 7(37) sào 9 thước giáp đường cái và ruộng nhà Sinh Lan (…)(38) ruộng mạ hai thửa, mỗi thửa hai sào, cộng tất cả 9 sào(39) (…)

[Các ông] Trương Nhị, Phạm Đạt, Phạm Viêm cúng 1 thửa ruộng ở cửa vườn thuộc động Mai Xá, bờ đông ruộng 7 sào gối 5 thước rưỡi, giáp Đỗ Lỗi, tây [rộng] 7 sào gối 5 thước rưỡi, giáp Thân vương ban (40) Nguyễn (…), nam (41) dài 5 sào 3 thước giáp Vũ [Đanh] Lâm, bờ bắc dài 6 sào gối 11 thước giáp người Kinh, (…) cộng tất cả hơn 4 sào. Chánh nhất thượng phẩm Phụng ngự Phạm Tổng cúng 1 ao, phía đông giáp ruộng của ông Đinh Mẫn đã quá cố, tây bắc giáp ruộng Tam bảo, phía bắc giáp ruộng người Kinh, cộng 3 (…).

P.V.T

CHÚ THÍCH

(1) Xem Đào Duy Anh: Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. KHXH, H. 1964, tr.90.

(2) Sđd, tr.94

(3) An Nam chí lược. A.16, tờ. 37

(4) Xem Tống Trung Tín: Đặc điểm trang trí bia thời Lý, Trần, Tạp chí Hán Nôm số 1, 1990, tr.58-61.

(5) Xem Ngô Đức Thọ: Chữ húy Việt Nam qua các triều đại, Nxb. Văn hóa, H. 1997.

(6) Kinh: Có thể đây là từ chỉ đơn vị hành chính. Hiện chúng tôi chưa đủ cứ liệu để xác minh, đợi tra cứu thêm.

(7) Nguyên văn chữ khắc bị mờ phần trên, chúng tôi chỉ nhận diện được phần phía dưới của chữ gần giống chữ 元 = nguyên, là chữ từng xuất hiện nhiều lần trên bia.

(8) Chữ khắc trên bia bị mờ, chúng tôi đoán định là chữ “thị” và tạm dịch là họ.

(9) Trên văn bản chỉ đọc được 3 chữ “Ngộ Không cư”, chữ “sĩ” do chúng tôi đoán định thêm vào.

(10) Chữ “Nguyệt” (tháng) trong văn bản được khắc theo lối kiêng huý.

(11) Đoạn này trong văn bản có nhiều chữ mờ, chúng tôi dịch thoát ý.

(12) Trong văn bản, trước chữ “Tam bảo” có 1 chữ bị mờ, chúng tôi đoán là chữ “vi”. Đoạn này chúng tôi dịch thoát ý.

(13) Viên Tịch đại Sa môn: Pháp hiệu của một vị sư, nhưng chưa rõ họ tên.

(14) Nguyên văn là: 決 葬 = quyết táng. Chúng tôi chưa rõ táng theo loại nào, nên tạm suy luận dịch theo nghĩa “mai” táng.

(15) Đoạn này trong văn bản có nhiều chữ mờ, chúng tôi dịch ý.

(16) Nguyên văn: 隱 元 符 水 之 功 = ẩn nguyên phù thuỷ chi công: Đoạn văn này chữ khắc rõ ràng. “Phù thủy” 符 水 là thuật ngữ chỉ bùa phép của người theo Đạo giáo. Có thể hiểu người chủ xướng việc xây dựng chùa là người theo Đạo giáo.

(17) Đoạn văn này có nhiều chữ mờ, chúng tôi dịch ý.

(18) Nguyên văn chữ mờ, chúng tôi đoán nhận và tạm phiên âm.

(19) Chữ trong văn bản là: 高 = cao.

(20) Chữ khắc trong văn bản là: 京 = kinh.

(21) Nguyên văn khắc chữ “bính” nhưng thiếu 1 nét. Đây là lối chữ khắc kiêng huý chữ “nam” thời Trần.

(22) Nguyên văn chữ mờ, chúng tôi đoán và dịch ý.

(23) Nguyên văn khắc là: 波 = ba.

(24) Nguyên văn khắc là: 処 = hai.

(25) Nguyên văn khắc là: 活 = hoạt.

(26) Xem chú thích (21)

(27) Đoạn văn này có nhiều chữ mờ, chúng tôi dịch ý.

(28) Xem chú thích (21)

(29) Đoạn văn này có nhiều chữ mờ, chúng tôi dịch ý.

(30) Nguyên bản khắc là: 族 頭 = tộc đầu

(31) Xem chú thích (21)

(32) Khoảnh: Nguyên văn chữ 餅 = bính

(33) Nguyên văn khắc là 會 = hội

(34) Xem chú thích (21)

(35) Tô: Nguyên văn khắc theo lối kiêng huý.

(36) Chi thứ: nguyên văn là 小 戶 長 = tiểu hộ trưởng

(37) Nguyên văn khắc chữ: 漆 = tất

(38) Chỗ này trong nguyên văn có 10 chữ mờ.

(39) Chỗ này trong nguyên văn có 10 chữ mờ.

(40) Thân vương ban: Theo An Nam chí lược, trong Quan chế nhà Trần, “Thân vương ban” đứng sau hàng “Đại liêu”.

(41) Xem chú thích (21).

Làng Nành hay làng Phù Ninh, vốn thuộc tổng Hạ Dương, huyện Đông Ngàn, phủ Từ Sơn, xứ Kinh Bắc, nay là xã Ninh Hiệp, huyện Gia Lâm, Hà Nội.

Làng Nành hiện còn trên dưới 70 văn bia, trong đó, hầu hết các bia được tạo dựng vào thời Lê thế kỷ XVII và XVIII - nguồn sử liệu quí có nhiều ý nghĩa trong việc nghiên cứu lịch sử kinh tế, văn hoá, xã hội và tổ chức làng xã trong lịch sử của địa phương. Bài viết này xin nêu lên một vài suy nghĩ ban đầu.

1. Những nét chung về làng Nành và văn bia làng Nành

Chữ “Nành” trong làng Nành không phải là tên của một loại đậu, gọi là “đậu nành”, như từng được giải thích, cũng như chùa Đậu (Thường Tín, Hà Tây, thờ thần Pháp Vũ, cùng trong hệ thống Tứ pháp như chùa Nành này), không phải vì liên quan đến một loại cây đậu nào, mà liên quan đến ý nghĩa khởi thuỷ khác của ngôi chùa này, mà về sau được giải thích bằng chữ Hán là Thành Đạo tự. Đây là một vấn đề khá phức tạp và thú vị về địa danh học và ngữ âm học lịch sử.

Những địa danh cổ thường được ghi lại bằng chữ Hán trên văn bản hành chính, còn trong dân gian lại gọi bằng tên Nôm. Do vậy, ở đây ngoài tên gọi là làng Nành hay kẻ Nành ra, còn có tên gọi khác là Phù Ninh hay Phù Thụy; cũng như làng Giầu (Trầu) còn gọi là Phù Lưu; Chèm còn gọi là Từ Liêm; làng Lủ là Kim Lũ; chùa Dâu là chùa Keo, hay làng Giao, Luy Lâu…

Do biến đổi về ngữ âm lịch sử, nên rất có thể “Nành” vốn dĩ là “lành” với ý nghĩa yên lành, “đất lành chim đậu”, mà sau đó được ghi lại bằng chữ Hán là Phù Thụy (thụy nghĩa là điềm tốt, cũng có nghĩa là lành), hay Phù Ninh (ninh là an ninh, yên lành).

Từ tên gọi của làng Nành như trình bày ở trên, kết hợp với các nguồn tư liệu khác, như chiếc rìu đồng có vai đào được ở ven làng, đoán định vào khoảng trên dưới 4000 năm; như ngôi chùa Pháp Vân - nằm trong hệ thống Tứ pháp, mà nguồn gốc từ trung tâm Phật giáo Luy Lâu vào thế kỷ II; cùng những ngôi mộ Hán hiện còn khá nhiều dấu tích ở xung quanh làng, chúng ta có thể nghĩ rằng đất làng Nành có lịch sử khá cổ xưa, ít nhất cũng từ đầu Công nguyên.

Thời Bắc thuộc, đất làng Nành thuộc quận Giao Chỉ, sau thuộc châu Cổ Pháp, vào đầu thời Lý (thế kỷ XI), thuộc về châu Thiên Đức; thời Trần thuộc lộ Bắc Giang; thời Lê sơ thuộc huyện Đông Ngàn, phủ Từ Sơn, trấn Kinh Bắc; thời Mạc thuộc huyện Đông Ngàn, phủ Từ Sơn, đạo Kinh Bắc; thời Lê Trịnh thuộc huyện Đông Ngàn, phủ Từ Sơn, xứ Kinh Bắc; thời Nguyễn thuộc tỉnh Bắc Ninh. Sau cách mạng tháng tám là xã Ninh Hiệp, huyện Tiên Sơn, tỉnh Hà Bắc; nay thuộc huyện Gia Lâm, Hà Nội.

Văn bia làng Nành bao gồm 65 văn bia mà chúng tôi vừa sưu tầm được tại xã Ninh Hiệp ngày nay (Ninh Hiệp buổi đầu là hương Phù Ninh, thế kỷ XV là xã Phù Ninh, từ cuối thế kỷ XVI trở đi là các xã Phù Ninh, Hiệp Phù và Ninh Giang)

Về thời gian, 65 văn bản này được phân bố ở các triều đại cụ thể như sau: thời Mạc 1 bia, thời Lê Trịnh: 57, thời Tây Sơn: 4 và thời Nguyễn: 3 văn bản.

Về không gian, số văn bia trên được phân bố ở các di tích tín ngưỡng của làng như chùa, đình, từ chỉ, lăng mộ, từ đường… cụ thể như sau: chùa Pháp Vân: 19 bia; chùa Khánh Ninh: 7; chùa Đại Bi: 11; chùa Văn Tinh: 5; đình Cả: 8; đình Hạ: 2; đình Ninh Giang: 1; đình Hiệp Phù: 3 và đình Công Đình (nay thuộc xã Công Đình): 1; Thạch Sàng: 2; từ chỉ họ Nguyễn: 1; từ chỉ họ Thạch: 1; lăng họ Nguyễn: 1; từ đường họ Nguyễn: 1.

Số liệu này cho biết bia chùa là phổ biến hơn cả. Bia đình tuy không nhiều, nhưng hầu hết đình nào cũng có bia, kể cả ngôi đình Cả tuy đã bị phá, song vẫn còn bản rập văn bia – ghi lại được lịch sử xây dựng và quy mô kiến trúc của đình. Những văn bia này, hầu hết do các vị quan chức và gia đình thế phiệt của làng đứng ra xây dựng, hoặc dân làng dựng tôn thờ người công đức đã đóng góp nhiều công của cho làng. Trong đó có khá nhiều cá nhân công đức với số tiền, ruộng rất lớn cho làng và được bầu Hậu, được tạc tượng thờ vào thế kỷ XVII, XVIII. Điều đó phản ánh về một thời kỳ khá sôi động và hưng thịnh của làng, dưới thời Lê Trịnh.

2. Niên đại và qui mô kiến trúc một số di tích của làng

Di tích kiến trúc của Ninh Hiệp khá nhiều như phần trên đã nêu, ở đây chúng tôi thử tìm hiểu về qui mô chùa Cả và đình Cả của làng trong lịch sử qua tư liệu văn bia.

2.1. Chùa Cả

Chùa Cả, hay chùa Nành có tên chữ là Pháp Vân tự (chùa Pháp Vân), vốn là ngôi chùa đầu tiên của làng. Tư liệu văn bia cho biết, chùa có từ khá sớm, đến thời Mạc được xây dựng lại do các vị trong Hoàng tộc nhà Mạc như Mạc Kính Thận, Phúc Thành Công chúa Mạc Ngọc Lâm, Phò mã Ngạn Quận công… và quan lại của triều đình, cùng dân xã Phù Ninh công đức xây dựng vào năm 1583 (bia 1). Qui mô chùa khi này chỉ là một toà thượng điện 3 gian và một nhà thiêu hương, mà ở đây hiện còn lưu giữ được ba pho tượng Tam thế mang niên hiệu thời Mạc. Dạng kiến trúc chùa với qui cách là thượng điện - thiêu hương này khá phổ biến trong các ngôi chùa thời Mạc (xem Đinh Khắc Thuân: Văn bia thời Mạc và đóng góp của nó trong nghiên cứu lịch sử Việt Nam thế kỷ XVI, Luận án PTS. khoa học Ngữ văn, 1996, trang 135-147).

Sang thời Lê Trịnh, vào đầu thế kỷ XVII, chùa được mở mang thêm. Năm 1653, Ưu Bà Di Nguyễn Thị Ngọc Quỳnh và Vương phủ thị cung Đỗ Thị Cảnh đã đúc chuông chùa (bia 18), hiện đang treo trên gác chuông. Năm 1675, Phú Quận công họ Thạch người làng, đã bỏ 10 dật bạc, 84 cột gỗ, 50 thanh xà cùng 2 mẫu ruộng để mở rộng qui mô chùa (bia 2). Sau lần xây dựng này, qui mô chùa khá hoàn chỉnh, gồm: nhà bái đường 5 gian nối với toà thiêu hương và thượng điện vốn có từ thời Mạc, cùng giải vũ, hành lang hai bên… tạo thành một quần thể kiến trúc khép kín, theo dạng “nội công ngoại quốc”. Năm 1698, bà Nguyễn Thị Ngọc Hoan thấy qui mô chùa đã hoàn hảo, duy chưa có cây thiêu hương, bà đã bỏ tiền mùa cột đá về tạo dựng cột hương (bia 3), hiện dựng ở trước nhà Tổ và sau tòa thượng điện. Năm 1699, dân làng đúc tượng Di Đà (bia 19). Có thể nói, ở thế kỷ XVII, ngôi chùa Pháp Vân đã khá hoàn chỉnh, phần lớn dấu tích kiến trúc này hiện còn được bảo tồn.

Sang thế kỷ XVIII, chùa hầu như chỉ được tu bổ và hoàn chỉnh thêm một ít. Năm 1719, Thái giám Ninh Thọ hầu cúng vào chùa 2 mẫu ruộng để xin bầu Hậu Phật cho mẹ là Thạch Quý Thị hiệu Từ Khoan (bia 4). Năm 1728, Cẩn nhân Đào Thị Man cũng vào chùa 400 quan tiền xanh và 4 mẫu ruộng làm của Tam bảo của chùa (bia 5). Năm 1733, dân xã đúc lại khánh đồng, vốn đã có từ năm 1701, do khánh cũ này nhỏ bé, lại bị rạn nứt (bia 19). Cũng năm này, thân mẫu Thiếu khanh họ Nguyễn là bà Thạch hiệu Từ Nhiên đã cúng 180 quan tiền, 1mẫu 2 sào ruộng, 1 con trâu, 1 con bò, 100 bát, 100 vò đựng rượu để dùng vào việc nhà chùa. Bà được tôn bầu làm Hậu Phật (bia 6). Một văn bia khác trong năm này cho biết vợ của Giáo thụ Quốc tử giám Nguyễn Thọ Cơ cúng 230 thước ruộng, 6 vạn 4 nghìn đồng tiền vuông để xin bầu Hậu cho bố mẹ đẻ là vị Điện tiền Nguyễn công và bà họ Thạch (bia 7). Đáng chú ý ở bia số 8 cũng dựng năm 1733, cho biết Ninh Quận công thấy “ngôi chùa cổ trong ấp, đất đai còn hẹp, bèn lo tính mở mang và xây dựng mới”. Công việc hoàn hảo, thấy “cột hiên lấp lánh trước sau, hành lang hiên vũ quanh co, lan can nối dài tả hữu, rường nóc vẽ chạm xán lạn, trăng sao soi cửa lung linh, lầu chuông gác trống cao ngất đối diện đông tây. Ngăn với trần tục bởi tường xây mấy thước, lối cửa bốn phía thông quang. Hoa cây vây quanh thềm bậc…” Như vậy, lần mở rộng quy mô này đã làm thêm gác chuông, gác trống, tam quan… Vào những năm cuối triều Lê, tòa thủy đình (còn gọi là nhà rối, bởi là nhà để múa rối nước) ở trước chùa được xây dựng, tương truyền do bà Nguyễn Thị Huyền, vợ của vua Lê Hiển Tông làm. Quy mô chùa như vậy là mở rộng và hoàn chỉnh hơn quy mô vốn được tạo dựng từ thế kỷ trước, và hầu như đến nay vẫn còn nguyên dạng.

Những năm tiếp theo của thế kỷ này, loạn lạc liên miên, nhất là loạn năm Kỷ Mùi (1739) và năm Canh Thân (1740), dân làng li tán, chùa hư hỏng. Cho nên, năm 1743 (bia 10), Nguyễn Thị Độ vợ của Vịnh Quận công thấy chùa hư hỏng sau binh biến, đã cúng 100 quan tiền cổ, 2 mẫu 2 sào ruộng để tu sửa lại. Đến sau năm 1744 dân làng tôn bầu làm Hậu Phật (bia 10, 11) và cũng năm này, có tới 60 vị xin bầu làm Hậu Phật, mỗi người cúng từ 1 đến 2 sào ruộng để làm ruộng hương hỏa về sau (bia 12). Năm 1784, chùa hư hỏng nhiều, vợ của Thị nội giám là bà Nguyễn Thị Chiểu cúng 60 quan tiền xanh, 1 mẫu 2 sào ruộng để tu sửa lại (bia 15).

Thời Tây Sơn, do tòa hậu đường bị hỏng, Trần Xuân Nghiên làm Thị nội Thư tả đã bỏ 30 quan tiền và 11 sào ruộng để tu sửa và xin bầu Hậu cho vợ là Nguyễn Thị Uông vào năm 1799 (bia 16). Cũmg trong dịp tu sửa này, bà họ Nguyễn bỏ 50 quan tiền để gửi giỗ cho mẹ (bia 17). Vào thời Nguyễn, tuy hiện không có bia nào, song cũng có một số lần tu sửa, cũng như gần đây, Nhà nước và nhân dân địa phương đã bỏ ngót một tỷ đồng để tu sửa lại. Dáng vẻ đẹp đẽ hơn, nhưng vẫn giữ được gần như nguyên vẹn dấu tích cổ xưa.

2.2. Đình Cả

Đình Cả hay đình làng Nành hiện không còn, nhưng tư liệu văn bia về ngôi đình cũng phong phú như ngôi chùa Cả, bởi đình này cũng là ngôi đình đầu tiên và là đình đàn anh (đình Cả) trong vùng.

Ngôi đình làng ở Việt Nam hiện biết xuất hiện phổ biến từ thế kỷ XVI. Tuy nhiên, ở thế kỷ XVI, làng đã có chùa Pháp Vân được các vị công đức trong hoàng tộc và quan chức nhà Mạc, cùng dân xã xây dựng lại, song chưa có ngôi đình. Sang thế kỷ XVII, ngôi đình làng Nành được xây dựng do Vịnh Quận công bỏ ra 300 quan tiền, 6 mẫu 5 sào ruộng để dựng một ngôi đình 3 gian 2 chái vào năm Kỷ Dậu (1659) (bia 43). Lúc đầu, đây là ngôi đình chung của 3 thôn trong xã Phù Ninh. Sang thế kỷ XVIII, đình vẫn được bảo toàn, có một số người được bầu Hậu Thần phụ thờ ở đình này. Chẳng hạn, bà vợ của Đào Quốc Hiển, chức Tả thị lang, nhân lúc quan dịch nặng nề, đã bỏ 600 quan tiền chu cấp cho dân và 3 mẫu ruộng để chồng bà được thờ cúng ở đình, vào năm 1717 (bia 44), Kỳ Anh thượng Thượng sĩ Nguyễn công, cha Ninh Thọ hầu được tôn bầu Hậu Thần năm 1719 (bia 45), Tổng Thái giám Thức Thọ hầu được bầu Hậu Thần năm 1741 (bia 47), Tạc Thọ hầu được bầu làm Hậu Thần năm 1765 (bia 48)…

Ngôi đình này vốn là ngôi đình đầu tiên ở Phù Ninh, sau có thêm đình Thôn Hạ, thì ngôi đình Cả do hai thôn Thượng và Trung sử dụng. Đình chủ yếu là một tòa đại đình 3 gian 2 chái, khá đồ sộ và hoàn thiện từ thế kỷ XVII, được duy trì và bồi bổ thêm vào những thế kỷ sau, song đã bị phá hủy hoàn toàn trong kháng chiến chống Pháp. Hầu hết các di tích ở Ninh Hiệp được phản ánh khá rõ quy mô kiến trúc trong các thời kỳ lịch sử qua tư liệu văn bia, mà phần giới thiệu trên là một ví dụ.

3. Tổ chức và sinh hoạt làng xã

Phù Ninh, như trình bày ở trên, là tên của làng. Tên gọi Phù Ninh này xuất hiện trên văn bản đầu tiên hiện biết là ở một bài thơ của nhà sư Vạn Hạnh vào thế kỷ XI, với đầu đề là Phù Ninh cảnh thế. Theo thần phả đình thôn Hạ và tư liệu văn bia, thì lúc đầu (có lẽ là vào thời Lý Trần) là trang Phù Ninh, rồi hương Phù Ninh. Đến thời Lê Thánh Tông (thế kỷ XV), mới xuất hiện tên xã Phù Ninh. Xã Phù Ninh vào thời Lê sơ là xã “nhất xã nhất thôn”, gồm 6 giáp là Tố Thôn, Ninh Thượng, Nhân Hậu, Đính Thượng, Đính Hạ và Nội Đình. Đến năm Sùng Khang thứ 6 (1671), giáp Tố Thôn của xã Phù Ninh tách thành xã Hiệp Phù (Phù Ninh Tố Thôn vi Hiệp phù xã), các giáp Ninh Thượng, Nhân Hậu, Đính Thượng làm thành ba thôn Thượng, Trung, Hạ của xã Phù Ninh (Ninh Thượng, Nhân Hậu, Đính Thượng vi Phù Ninh xã tam thôn Thượng Trung Hạ). Còn giáp Đính Hạ tách thành xã Ninh Giang (Đính Hạ vi Ninh Giang xã), giáp Nội Đình thành xã Ninh Xuyên (Nội Đình vi Ninh Xuyên) - Ninh Xuyên sau đổi thành Tế Xuyên. Như vậy là các xã Phù Ninh, Hiệp Phù và Ninh Giang vốn được tách ra từ xã Phù Ninh vào cuối thế kỷ XVI, rồi đến thời kỳ Dân chủ cộng hoà (năm 1957), lại nhập lại thành xã Ninh Hiệp như hiện tại.

Vào thế kỷ XV, XVI, Phù Ninh là một loại xã “nhất xã nhất thôn” - dưới xã là các giáp - một hình thức tổ chức xã hội chứ không phải tổ chức hành chính. Hiện tượng “nhất xã nhất thôn” này khá phổ biến ở giai đoạn sớm - từ thế kỷ XVI trở về trước. Khi Phù Ninh là xã “nhất xã nhất thôn”, thì cơ cấu tổ chức của làng đồng nhất với cơ cấu tổ chức của xã, nghĩa là có cả bộ phận Sắc mục, mà sau này thường gọi là Hội đồng kỳ mục, và bộ phận Chức sắc, mà sau này thường gọi là Bộ máy Chức dịch.

Bộ phận Sắc mục là nơi tập hợp của những người có địa vị, có quyền lực, nhưng không thuộc những người đương chức của làng xã như các vị quan quan viên, hương lão, tư văn… Hội đồng này là của riêng làng xã, thành phần và biên chế của bộ phận này như thế nào là tùy thuộc vào thực tế của từng xã. Còn bộ phận Chức sắc là bộ phận quản lý hành chính theo tổ chức chính quyền cơ sở của Nhà nước phong kiến. Bộ phận này thường có một vị đứng đầu và từ một đến hai vị phụ tá, cùng một số người giúp việc.

Từ cuối thế kỷ XVI, khi xã Phù Ninh có 3 thôn: Thượng, Trung, Hạ, thì các thôn đó, mà dân gian gọi là làng, chỉ có bộ phận Sắc mục của làng mà không có bộ phận Chức sắc.

Về bộ phận Sắc mục, ở thế kỷ XVI, Phù Ninh chỉ gồm những vị quan viên và Hương lão, sang thế kỷ XVII, trong xã có nhiều người đỗ đạt, nên trong bộ phận Sắc mục, ngoài Quan viên, Hương lão ra, còn có Tư văn. Còn bộ máy Chức sắc thì ở thế kỷ XVI, chỉ bao gồm những vị chức quan của xã; sang thế kỷ XVII và XVIII, không chỉ có các vị chức quan ở xã mà còn có các vị Thôn trưởng. Thêm vào đó là các vị Trung nam. Thực tế, trong khá nhiều văn bia thế kỷ XVII, XVIII ở đây đều ghi là “Quan viên, Hương lão, Tư văn, Xã thôn trưởng trong xã Phù Ninh”.

Quan viên bao gồm các vị quan lại trong bộ máy thống trị của Nhà nước phong kiến hoặc đương chức, hoặc đã về hưu. Chẳng hạn quan viên xã Phù Ninh năm 1733 (bia 6) có tới 41 vị, trong đó có khá nhiều quan lại đương chức có chức vụ cao trong triều đình như Ninh Quận công Nguyễn Thọ Trường chức Tổng Thái giám, Nguyễn Hữu Nhuận chức Thiên Thái giám, Nguyễn Khắc Trì chức Đồng Tri phủ…

Hương lão bao gồm những ông cụ già cả, như ở bia số 6 cho biết tên 11 vị, đều không có chức tước gì.

Tư văn bao gồm những người đỗ đạt từ Sinh đồ trở lên như các vị Nho sinh, Giám sinh, Học sinh… (bia 6).

Xã trưởng bao gồm những quan lại địa phương đương chức, như ở bia số 6 ghi được 3 vị, còn ở bia số 5 thì ghi rõ 3 vị quan chức của xã Phù Ninh năm 1728 là Xã chính Thạch Quang Huy, Xã sử Nguyễn Bỉnh Luân và Xã tư Nguyễn Công Nghị. Trong đó Xã chính là người đứng đầu.

Thôn trưởng bao gồm những vị đứng đầu các thôn, như thôn trưởng Nguyễn Bá Sĩ (bia 62), Thôn trưởng Nguyễn Đức Dụng ký (bia 14)… Đôi khi ở đây còn bao gồm các vị Giáp trưởng, người đứng đầu mỗi giáp - loại tổ chức theo lứa tuổi kết hợp với dòng họ để lo việc cúng lễ, công dịch của làng, như bia số 5 ghi “quan viên, hương lão, xã Giáp trưởng”. trong đó Giáp trưởng gồm 8 vị.

Trung nam là những nam giới ở tuổi trung niên, có thể coi là “chân chạy” của xã, như lo việc rước sách khi lễ hội, làm cỗ cúng lễ… Bia số 5 ghi được 11 vị Trung nam của xã Phù Ninh, bia số 6 ghi được 11 vị…

Tất cả các vị trên có thể coi là đại diện cho toàn xã trên dưới để lo liệu và quyết định mọi việc của xã. Số lượng của các vị này ở đầu thế kỷ XVIII của xã Phù Ninh rất lớn, như năm 1719 (bia 45) có 80 vị, năm 1733 (bia 6) là 74 vị, năm 1743 (bia 10) là 52 vị… Những công việc chung của làng xã, nhất là những công việc về lễ hội, thờ cúng Thần làng, tôn bầu Hậu Thần, Hậu Phật… đều do các vị này bàn bạc và ký nhận. Tư liệu văn bia còn phản ánh cụ thể hơn nhiệm vụ của từng bộ phận này trong một số công việc của làng xã. Chẳng hạn bia số 49 ghi “Quan viên, Hương lão, Tư văn, Xã thôn trưởng, Trung nam có trên dưới ba thôn trong xã Phù Ninh cùng nhau hội họp ở đình trung, liên danh ký bầu Hậu Thần…”; còn bia số 44 dựng năm 1717 ghi “vào các tiết nhập tịch, cầu phúc hàng năm, Quan viên ăn mặc tề chỉnh, Trung nam cầm trượng, chiêng, trống tề tựu trước từ vũ hành lễ”. Bia số 59 ghi “chọn trong xã thôn Giáp trưởng một người làm chủ tế, số khác làm Bồi tế, Quan viên, Tư văn ứng tế như nghi thức”. Cúng lễ xong, “biếu quan viên tư văn, ứng tế 1 cỗ, số còn lại chia cho các Quan viên, Tư văn, Xã giáp trưởng, Hương lão, Đinh nam có mặt ở đó cùng thụ lộc” (bia 45, 59)…

Cũng từ thế kỷ XVIII, khi thôn Hạ có ngôi chùa riêng và một ngôi đình làng riêng, trở thành một đơn vị độc lập trong xã Phù Ninh, thì mọi công việc của thôn đều do các vị Sắc mục của làng giải quyết, như năm 1737, Sắc mục thôn Hạ bao gồm 31 vị (bia 52) ký bầu Hậu Phật “Sắc mục thôn Hạ xã Phù Ninh gồm Lê Tuấn Tài, Thạch Đức Tuấn, Xã trưởng Thạch Như Tích, Hương lão Phạm Công Đồ, Nguyễn Văn Thái, Lê Công Trực, Phạm Viết Tu, Lê Đăng Dung, Thạch Ngọc Đường, Thôn trưởng Phạm Viết Toán, Nguyễn Đắc Sỹ, Lê Tiến Lễ, Lê Đăng Qũy, Bùi Đăng Động, Phạm Viết Tuân, Lê Tiến Tố, Nguyễn Hữu Trung, Nguyễn Đăng Minh, Nguyễn Như Trác, Trung nam Bùi Đăng Châu, Nguyễn Văn Sinh, Lê Tiến Tài… cùng toàn thôn trên dưới ký bầu”. Những vị Sắc mục này bao gồm những người của làng có chân hoặc không có chân trong Quan viên, Hương lão, Tư văn, Xã giáp trưởng, Trung nam của xã, cùng những vị đại diện của thôn.

Trong bộ phận Sắc mục này, vào thời Nguyễn, được tổ chức như một Hội đồng, có người đứng đầu là vị Tiên chỉ, người thứ hai là vị Thứ chỉ. Hội đồng này toàn quyền quyết định các công việc của làng xã, còn Hội đồng Chức dịch chỉ là để thực thi công việc. Mỗi làng có phép tắc riêng, có “lệ làng” riêng, mà đôi khi “phép vua phải thua lệ làng”. Chính vì thế mà “truyền thống làng xã” vững bền mãi mãi, mặc dù triều chính đổi thay, tháng năm dâu bể. Thực chất đây là một thứ “công thần” nơi làng xã, nhưng cũng phần nào biểu hiện cái “dân chủ” nơi làng xã, mà Phù Ninh là một minh chứng tiêu biểu.

Văn bia làng Nành là nguồn sử liệu khá phong phú mà bài viết này chỉ thử gợi lên đôi điều.

Đ.K.T

CHÚ THÍCH

(1). Xem Đinh Khắc Thuân (với sự cộng tác của Đinh Văn Minh, Hoàng Văn Nam, Lê Khắc Quýnh): Văn bia làng Nành, tư liệu đánh máy, UBND xã Ninh Hiệp, 1997, 500 trang.

Qua các thư tịch cổ viết bằng chữ Hán, địa danh “Phong Nha” (thuộc huyện Bố Trạch, tỉnh Quảng Bình hiện nay) xuất hiện lần đầu tiên trong sách Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đô, ở phần ghi chép danh sách các phủ, huyện, tổng, xã, thôn, trang, trại, sách của hai xứ Thuận - Quảng (xem bản dịch của Viện Sử học, Nxb. KHXH, H. 1977, tr.95). Sách này được viết vào năm 1776. Nhưng, Phong Nha bấy giờ chỉ là tên của một “sách”, tức là một đoan vị hành chínhở miền núi, tương đương với cấp làng xã ở đồng bằng. Còn địa danh này đã được người Việt dùng để gọi tên luôn cho khu hang động tại từ bao giờ, thì chưa ai biết rõ. Theo một số bài viết của người Pháp như Bouffier (1930), Antoine và Michel (1932), Madeleine Colani (1936), tên động Phong Nha (“La grotte dite de Phong Nha” hoặc “ Les Grottes de Phong Nha”) đã bắt nguồn từ tên ngôi làng ấy và được dùng sớm nhất là vào thập niên 1920. Nhưng, dù tên làng hay tên động, vấn đề đặt ra ở đây là làm rõ ý nghĩa của địa danh Phong Nha.

Trước đây, trong nhiều bài viết về động Phong Nha, một số tác giả đã giải thích nghĩa lý của cái tên Phong Nha theo hiểu riêng của từng người.

Một tác giả đã lý giải một cách dè dặt như sau: “Từ trên cao nhũ đá tỏa xuống tua tủa như những chiếc răng lớn gồ ghề. Có lẽ vì những luồng gió mạnh và những cái răng kia mà động được đặt cái tên lạ lùng là Phong Nha, nghĩa là: “răng của gió” chăng ? (Tạ Thị Bảo Kim, Việt Nam thắng cảnh, Nxb. Phổ thông, H. 1978, tr.68). Theo đó thì Phong 風 là gió, và Nha 牙 là răng.

Có người khác đã viết chữ Phong Nha ra chữ Hán là 豐 牙 (xem Danh sách xã thôn Trung Kỳ, bản in Ronéo, tr.51). Chữ “phong” ở đây có nghĩa là đầy, thịnh, được mùa. Phong Nha có nghĩa là nhiều răng ?!

Gần đây có người lại cho rằng “Phong Nha” tức là “Phong Gia” 風 家, nghĩa là “nhà gió”!!

Nhưng, vừa qua chúng tôi có may mắn sưu tầm được một số sách chữ Hán để biết được tự dạng của địa danh ấy. Đó là:

- Đồng Khánh địa dư chí lược, bản viết tay vào khoảng những năm 1886-1888, tập 17: Tỉnh Quảng Bình.

- Đồng Khánh ngự lãm địa dư chí đồ, in tại Tokyo (Nhật bản) vào năm 1943, tập Hạ, Huyện Bố Trạch, tr.211.

- Đại Nam nhất thống chí của Quốc sử quán triều Nguyễn, ấn hành vào năm Duy Tân thứ 3 (1909), Q.8: Tỉnh Quảng Bình. Trong cả 3 tư liệu ấy, tự dạng của địa danh Phong Nha đều đã được viết thống nhất là: 峰 衙 . “Phong” 峰ở đây có nghĩa là đỉnh núi. Khang Hy tự điển và Từ hải đều định nghĩa “Phong” là “sơn đoan” (đầu núi). Từ điển Từ nguyên cắt nghĩa rõ hơn: “Sơn chi trực thượng nhi nhuệ giả viết phong” (Phần trên của núi thẳng mà nhọn, gọi là phong).

Ý nghĩa chữ “Nha” 衙 rất phức tạp, nhất là khi được ghép với chữ “phong”, để tạo thành địa danh Phong Nha. Riêng chữ “nha có nhiều ý nghĩa khác nhau, mà nghĩa đen thông thường nhất là một loại hình cơ quan làm việc của Nhà nước (nhà sở, nha môn…). Từ điển này và từ điển Khang Hy còn ghi một nghĩa khác là “nha tham” 衙 參 . Từ hải giải thích mục từ “nha tham” như sau:

“Quan lại tập ư địa phủ chi nha bạch quyết chính sự vị chi nha tham” (Các quan lại tập hợp ở quan thự của phủ lớn để làn bạc công việc chính trị thì gọi là “nha tham”).

Cũng cần quan tâm đến nghĩa thứ tư của chữ “nha” trong từ điển này: “Phàm bài liệt thành hàng hữu tự nha tham giả giai viết nha” (Phàm những gì sắp xếp thành hàng, trông có phần giống các quan lại sắp hàng ở phủ nha thì gọi là nha).

Với định nghĩa này, “nha” có thể hiểu là hình tượng những gì có sự sắp xếp đều đặn thành từng hàng.

Một điều thú vị là ở nghĩa thứ hai của chữ “nha” trong Từ nguyên, có trích dẫn thêm một câu thơ của Trần Tạo (một Tiến sĩ đời Tống sống cách đây hơn 800 năm), trong đó có hai chữ “phong nha”:

“Cao sơn như thọ chúng phong nha”

(Đỉnh núi cao xếp đều đặn thành từng dãy như các quan xếp hàng để nhận lệnh thượng cấp).

Tất nhiên, hai chữ “phong nha” trong câu thơ vừa dẫn là một danh từ chung (nom commun), chứ không phải là một danh từ riêng (nom propre).

Thấy có một số địa danh của Việt Nam Trung Hoa, chẳng hạn như Hà Nội, Nam Hà, Sơn Tây, Tây Hồ…, chúng tôi thử tra trong Trung Quốc địa danh đại từ điển để xem bên ấy có địa danh Phong Nha hay không, kết quả là không thấy có. Như vậy, Phong Nha ở tỉnh Quảng Bình là địa danh có một không hai.

Tóm lại, Phong Nha không phải là “răng của gió”, hay là “nhiều răng” hoặc “nhà gió”. Địa danh này đã được đặt ra do gợi ý từ hình tượng những ngọn núi nằm thành từng dãy đều đặn như hình ảnh các quan đứng thành hàng theo thứ tự phẩm trật trên sân chầu. Lúc đầu, Phong Nha là tên một làng ở miền trung du thuộc tỉnh Quảng Bình hiện nay, nhưng đến thời Pháp thuộc, sau những đợt thám hiểm khu hang động này của người Tây phương, thì họ dùng địa danh ấy để gọi luôn cho khu hang động, vì nó nằm ở địa phận làng Phong Nha. Từ đó, tên động Phong Nha càng ngày càng nổi tiếng trong nước và trên thế giới về vẻ đẹp tuyệt vời của nó. Hy vọng khu hang động Phong Nha sẽ được UNESCO thẩm định để công nhận là một Di sản thiên nhiên thế giới (a World Natural Heritage) trong một ngày gần đây./.

Phù chú còn gọi là phù, phù bèn hay thần phù mà trong dân gian Việt Nam cho đến nay người ta vẫn thường gọi là bùa chú, bùa bèn, đó là bí quyết của Đạo sĩ dùng để đuổi tà ma quỷ quái, theo quan niệm thời trước. Ở Trung Quốc tương truyền bùa chú xuất hiện từ thời Hoàng Đế (1) rồi trở thành phong tục trong dân gian, cho đến thời Xuân thu đã có tục viết chữ Kim Văn, Đại Triện lên mảnh kim loại, mảnh đá và lá cây gọi là "phù tiết" dùng làm tín vật ra vào cửa. Sang đời Chiến quốc, học thuyết Âm dương ngũ hành phát triển mạnh, Đạo giáo hình thành với những phương sĩ, thuật sĩ tu tiên luyện đan trường sinh bất tử. Trên tinh thần biến thái của Dịch lý, họ đã thổi vào phù tiết một luồng khí phương thuật thần bí để biến nó thành phù chú dùng trấn yểm trừ ma đuổi quỷ.

Vào khoảng giữa thời Đông Hán, Đạo giáo chính thức ra đời trên cơ sở tư tưởng Hoàng Lão(2), do Trương Đạo Lăng(3)sáng lập. Buổi đầu các Đạo sĩ thường dùng bùa nước, chú pháp để trừ tà trị bệnh và còn để đáp ứng mọi nhu cầu tâm linh của con người trong xã hội Trung Quốc cổ. Họ đã vẽ nên các loại bùa của mình gọi là phù phép, dần dần trở thành phong tục tín ngưỡng vẽ bùa trong dân gian Trung Quốc với hàng mấy chục loại phù khác nhau hình thành hàng trăm kiểu văn phù. Văn phù tức là dạng văn tự cổ Trung Quốc in trên bùa chú với những nét vẽ, viết loằng ngoằng cực kỳ khó đọc. Theo nhận xét của một số học giả Trung Quốc đương đại(4) thì các Đạo sĩ rất có ý thức dùng các thể văn Giáp cốt, Kim văn, Thạch cổ văn, Khoa đẩu văn, Đại Triện, Tiểu Triện và Thảo thư cách điệu, tạo ra thể văn phù chú rất khó giải mã, tăng thêm sự thần bí cho giáo phái này.

Trong dân tục học Trung Quốc, nói đến phù chú tức là nói tới phù ấn các loại. Phù ấn, chỉ những quả ấn do các Đạo sĩ dùng một số loại gỗ có đặc tính riêng biệt như gỗ đào, gỗ lê, dương liễu, đàn hương, hay mộc hương đẽo gọt nên. Sau đó vẽ các hình chữ bùa lên mặt ấn rồi khắc thành hình con dấu có nội dung đúng như các văn họa phù. Cách làm cũng giống như việc tạo tác con dấu các loại của nghệ thuật khắc ấn trong dân gian Trung Quốc. Ngoài ra người ta còn dùng gỗ lập đàn hành lễ làm bùa chú, trong đó việc đầu tiên là khắc hình ấn phù vào mặt trước và mặt sau đàn tế.

Ngày nay nói tới Đạo sĩ là người ta thường nghĩ ngay đến thầy phù thuỷ tóc xõa dài, mắt sáng quắc, dáng vẻ kinh dị... Thực ra Đạo sĩ cũng là những con người bình thường và có nhiều loại khác nhau. Ở Trung Quốc thời cổ, Đạo sĩ được chia thành năm loại: một là "Thiên chân Đạo sĩ", hai là "Thần tiên Đạo sĩ", ba là "Sơn cư Đạo sĩ", bốn là "Xuất gia Đạo sĩ" và năm là 'Tại gia Đạo sĩ". "Xuất gia Đạo sĩ" và "Tại gia Đạo sĩ" là hai loại Đạo sĩ chiếm số lượng đông trong giới Đạo sĩ Trung Quốc cổ, nhiều người cũng một phần vì mưu sinh mà gia nhập đạo giới này. Đạo giáo thời Trương Đạo Lăng còn gọi là "Đạo năm đấu gạo", nghĩa là mỗi người theo học Đạo trước hết phải đóng năm đấu gạo thì mới được thụ giáo. Dần dần Đạo giáo Trung Quốc hoạt động có tổ chức với quy chế chặt chẽ hơn và ngày càng mở rộng phạm vi truyền bá đến các vùng xa xôi, kể cả một số nước trong khu vực.

Đạo giáo Trung Quốc cũng đã truyền vào nước ta từ lâu và ít nhiều được cải biến để hòa nhập vào văn hóa truyền thống Việt Nam. Nếu nói Đạo giáo là tôn giáo ở Việt Nam thì nó cũng là một trong các hình thái ý thức xã hội, là một bộ phận của kiến trúc thượng tầng ở xã hội phong kiến Việt Nam trước đây. Nếu như ở Phật giáo Việt Nam trong quá trình phát triển đã hình thành tổ chức tôn giáo, thể chế giáo cấp, tín điều giáo nghĩa và lực lượng tăng lữ chuyên trách, thì ở Đạo giáo nước ta, các lĩnh vực đó đã bị mất dần từ cuối thế kỷ XV. Khoảng giữa thời Lê trung hưng trở về sau, Đạo giáo Việt Nam tồn tại trong thế giới tâm linh mỗi con người nhiều hơn là sự thể hiện bằng các hình thức qui phạm cụ thể như Phật giáo. Tuy nhiên, sự phát triển và tồn tại của nó như ngọn lửa âm ỉ năm này qua năm khác và có tác động trong chừng mực nào đó đến ý thức hệ của cộng đồng dân tộc Việt. Đôi khi tín ngưỡng Phật giáo và Đạo giáo hoà trộn cùng tồn tại ở mỗi giai đoạn, mỗi địa phương, mỗi di tích và ở mỗi con người nhất định.

Dấu tích của Đạo giáo phong kiến Việt Nam hiện nay còn rất nhiều dưới hình thức các ngôi đền thờ, điện thờ nằm rải rác khắp đất nước. Cách Hà Nội gần 40km, chúng tôi đã phát hiện được một ngôi điện thờ đức thánh Trần, do một Đạo sĩ tại gia họ Trần trụ trì. Với nét mặt đôn hậu của một người đã gần 60 tuổi, ông kể cho tôi nghe về sự tồn tại của dòng họ ông cùng ngôi điện thờ đã trải tám đời. Ngôi điện thờ có tên gọi là "Bảo Linh điện" được xây dựng từ cuối thời Lê Trung hưng và được trùng tu vào cuối thời Nguyễn. Nội thất và kiến trúc vẻ ngoài điện đến nay vẫn bảo lưu được nguyên vẹn. Gian thờ chính nổi bật với bức hoành lớn "Trần thánh hiển" cùng hai đôi câu đối khảm trai và bộ án thờ cổ. Ngai thờ Trần Hưng Đạo đặt phía trước dãy thờ chư vị thánh mẫu với nhiều đồ thờ đã chứng tỏ đây là ngôi điện thờ thuộc Đạo giáo. Chín đạo sắc phong từ thời Cảnh Hưng trở về sau cho ngôi điện đã góp sức giữ cho nó vượt qua bao biến cố của lịch sử. Dòng họ Trần cùng ngôi điện đã tồn tại ở mảnh đất này bao đời nay; chân truyền nghiệp Đạo sĩ ở ngôi đền này đến ông Trần Trung Thường là bảy đời(5)

Đến ngôi điện thờ gặp Đạo sĩ là dân tứ xứ với đủ hạng người, họ đến vì nhiều công việc nan giải do tâm linh xui khiến, bất kể là việc tang điếu hay hỷ sự. Một ngôi nhà cần xây dựng, một đám ma phải được chôn cất và nhiều việc khác muốn được thầy xem ngày giờ cùng mọi nghi thức hành lễ sao cho trọn vẹn và yên tâm. Điểm nổi bật của Đạo sĩ Trần là các đạo bùa trấn yểm trừ tà đuổi quỷ. Bùa trấn trạch của dòng họ ông từ lâu đời đã được dán trong nhiều ngôi nhà vùng châu thổ sông Hồng và ở kinh thành Hà Nội. Các gia đình có người mới mất phạm vào giờ Tam tang, Trùng tang hay trùng phục đến khẩn cầu, thầy sẽ cho nhiều loại bùa khác nhau. Bùa dán trên bàn thờ, bùa đắp mặt và quấn vào tay người chết. Bùa dán 4 mặt bên trong áo quan, bùa treo và chôn ở 4 góc nhà cả trên lẫn dưới gian chính thất. Bùa treo ở các cửa, bùa trôn ở cổng ngõ, bùa dấu ở thang giường nằm và 5 đạo bùa phải được yểm dưới mộ, ở trên và 4 góc áo quan cách mặt đất 3 tấc. Cuối cùng là bùa hộ mệnh cho tất cả các thành viên trong gia đình người mất. Các đạo bùa được làm với mỗi loại văn phù chú khác nhau, sau đó được đóng ấn phù của từng loại. Bùa dán bàn thờ, đắp mặt người chết và dán trong áo quan thì để nguyên bản giấy, còn các loại bùa treo, chôn yểm kín thì đều được tết lại theo nhiều kiểu hình, sau đó cho vào lọ cùng với hạt gạo nếp, đậu xanh, lá mơ với số lượng nhất định. Lọ bùa phải được đậy chặt, che kín rồi yểm thật bí mật, không để người khác trong thấy. Tương truyền rằng, khi màn đêm xuống, những lò bùa yểm sẽ biến thành các đội âm binh của thầy đi trừ ma đuổi quỷ...

Đạo sĩ Trần cho tôi xem một số lá bùa và 28 quả ấn gỗ khác nhau mà dòng họ ông đã tạo ra và gìn giữ ngót hai thế kỷ nay. Trong số 28 quả ấn gỗ, chúng tôi chỉ đọc được nội dung của 24 quả có văn khắc theo thể Triện thư. Số ấn đều có chất liệu bằng gỗ, theo lời của ông Trần thì ấn được làm chủ yếu bằng gỗ đào và lê. Núm ấn đều được khắc đơn giản theo kiểu có núm cầm và một số quả được quét sơn ta cẩn thận. Có 3 quả ấn mặt núm có khắc chữ Hán kiểu chân thư, số ấn còn lại đều để trơn. Mặt dấu làm theo hình vuông và hình chữ nhật, viền ngoài thường khắc nổi một đường viền, có 6 chiếc khắc họa tiết cung đình. Trước hết xin được giới thiệu số ấn có khắc tên tước vương của Trần Quốc Tuấn và tên Điện súy Phạm Ngũ Lão theo hình dấu của mỗi quả ấn khác nhau.

- Dấu thứ nhất có kích thước 6,5 x 6,5cm, viền ngoài khắc họa tiết, 4 chữ Triện trong dấu là "Trần triều Hưng Đạo" 陳 朝 興 道. Đây là dấu ấn của Hưng Đạo vương triều Trần.

- Dấu thứ hai có kích thước 8,7 x 8,7cm, viền ngoài để dày 1,8cm, trong dấu là 4 chữ Triện "Trần Hưng Đạo ấn" 陳 興 道 印: Ấn dấu của Trần Hưng Đạo.

- Dấu thứ ba có kích thước 6,8 x 7,3cm, viền ngoài dày 1 cm, trong là 5 chữ Triện "Trần Hưng Đạo vương ấn" 陳 興 道 王 印 : Ấn dấu của Hưng Đạo vương triều Trần.

- Dấu thứ tư có kích thước 5,8 x 9,0cm khắc 8 chữ chân thư (chia làm 2 hàng dọc) "Trần triều Hưng Đạo y hứa thánh tử" 陳 朝 興 道 依 許 聖 子: Hưng Đạo vương triều Trần chuẩn y cho các thánh tử .

- Dấu thứ năm có kích thước 6,5 x 6,5cm, khắc họa tiết viền ngoài và bên trong là 4 chữ Triện "Trần triều điện súy" 陳 朝 殿 帥 : Ấn dấu của Điện suý triều Trần.

- Dấu thứ sáu có kích thước 7 x 7cm khắc 12 chữ Triện (xếp làm 3 hàng dọc) "Trần triều điện súy Thượng tướng quân quan nội hầu chi ấn" 陳 朝 殿 帥 上 將 軍 關 內 候 之 印: Ấn dấu của quan nội hầu Thượng tướng quân điện súy triều Trần(6).

Ấn dấu được giới thiệu cuối cùng trong bài viết này mang tên ngôi điện thờ Bảo Linh điện. Ấn gỗ này thuộc loại nhỏ, kích thước mặt dấu là 4,5 x 4,5cm, 4 chữ Triện khắc vuông vức là "Bảo linh điện ấn" 寶 靈 殿 印: Ấn dấu của điện Bảo Linh.

Việc xác định niên đại của 7 quả ấn trên cũng như toàn bộ số ấn gỗ của ngôi điện thật khó khăn. Xem xét kỹ từng quả ấn với chất liệu gỗ, kỹ thuật gọt đẽo và độ sơn phủ trên núm ấn gần giống một số đồ thờ và nội thất ngôi điện. Theo lời kể của Đạo sĩ Trần, số ấn này được làm ra từ thời lập điện thờ và bắt đầu nghiệp Đạo sĩ của các cụ tổ nhà ông cuối thời Hậu Lê. Đồng thời xem xét một số sắc phong của ngôi điện, chúng tôi thấy sắc phong thời Lê Cảnh Hưng có thêm hình dấu của Trần Hưng Đạo, còn Đạo sĩ Trần khẳng định rằng tổ tiên mình xưa kia khi tiếp nhận tờ sắc phong đã dùng luôn con dấu của bản điện đóng vào tờ sắc đó. Ở trường hợp này cái khó không phải là việc đọc hiểu rõ chữ Triện trong con dấu mà là việc xác định được thời gian con dấu đó in trên văn bản có cùng niên đại thảo văn bản đó hay không? Việc lập điện thờ đức thánh Trần để thờ phụng và hành nghề Đạo sĩ phải có những con dấu của đức thánh Trần đóng trên bùa chú là việc tất yếu, phải chăng là lập luận có sức thuyết phục trong việc xác định niên đại của số ấn dấu trên? Từ đó, chúng tôi cho rằng những quả ấn trên có khả năng được làm ra từ thời Hậu Lê, khoảng cuối đời Lê Cảnh Hưng. Tuy nhiên đây chỉ là ý kiến của một người làm công tác nghiên cứu Hán Nôm nhận xét về loại cổ vật có chất liệu bằng gỗ, mong được sự tham gia xây dựng của các bậc thức giả xa gần.

CHÚ THÍCH

(1) Hoàng Đế: Đời vua đầu tiên của thời đại Ngũ Đế Trung Quốc (2550 - 2140 TCN). Tương truyền Hoàng Đế có tên gọi Hiên Viên và Hữu Hùng.

Trên Tạp chí Hán Nôm số 1-1998 có bài của tác giả Hoàng Giáp Một vài từ Hán có ý nghĩa tôn giáo sâu xa tại đền Ngọc Sơn Hà Nộ i (sau đây được viết tắt là THTG), đi sâu vào ý nghĩa một số từ Hán, coi như giải thích chưa được kỹ hoặc “không chuẩn xác” trong bài Câu đối, hoành phi và đề tự bằng chữ Hán ở đền Ngọc Sơn, Hà Nội (sau đây được viết tắt là CĐHP) của Tuấn Nghi và Tảo Trang (TCHN 1-1991). Bài viết công phu, cung cấp nhiều tư liệu về mặt tín ngưỡng của Trung Quốc và Việt Nam. Là một trong hai đồng tác giả bài CĐHP, xin có lời hoan nghênh tác giả Hoàng Giáp, tiếp thu sự góp ý xác đáng ở một số điểm, đồng thời bày tỏ một số kiến giải về mấy vấn đề trong bài.

1. Về “Văn Xương Đế Quân”.

Danh hiệu này không thấy ở câu đối, hoành phi, hay đề từ tại đền Ngọc Sơn, nên bài CĐHP chỉ kể trong danh sách các vị thần được thờ, ở phần đầu bài, hoặc nhắc tới ở phần chú thích khi cần. Tác giả Hoàng Giáp cho biết đền “có hai nơi đề Văn Xương Đế Quân, thứ nhất là biển gỗ bên trái dưới tượng “thần”, thứ hai là bài vị trên bệ tờ”, và đã dành cả hơn một trang nói về nguồn gốc danh hiệu thần, về sự giáng sinh liên tiếp của thần qua các triều đại, về phạm vi rộng lớn các nơi thờ phụng (từ Ba Thục, qua toàn Trung Quốc, rồi sang Việt Nam), về cả những sách kinh giáng bút của thần.

Đầu tiên, người đọc khó tính có thể tự hỏi một “danh hiệu” (tên riêng) có thể coi là “từ Hán có nghĩa tôn giáo sâu xa” được không? Dù sao, nếu dựa vào chữ trên biển đề dưới tượng và bài vị, có lẽ cũng phải nói tới hai vị thần khác là Võ Đế (Quan Vũ) và Lã Tổ (Lã Động Tân) được thờ chung trong đền, thường được gọi là “đền Tam Thánh”, và cả Đức Thánh Trần (Trần Quốc Tuấn), được đưa vào thờ sau này chắc cũng có bài vị.

Rất có thể, sở dĩ thần Văn Xương đã được giới thiệu cặn kẽ là vì trong bài đã trích dẫn hai câu ở sách Văn Xương Đế Quân âm chất văn chú chứng để làm sáng tỏ thêm nghĩa của các từ “âm chất” và “tâm điền”. Nhưng các vị thần khác của đền như Võ Đế, Lã Tổ, và cả Thánh Trần đều có thơ văn giáng bút khuyên điều lành, răn điều ác, chắc không thiếu những từ “âm chất”, “tâm địa, tâm điền”.

Dù có thế nào, thiết nghĩ không nên để người đọc tự hỏi sao lại chỉ thấy nói nhiều về một trong bốn vị thần được thờ ở đền.

Bài THTG cho biết: “Để hiểu Văn Xương Đế Quân, trước tiên ta cần tìm hiểu từ Văn Xương”, các từ điển và nhiều sách đều dựa vào Sử ký của Tư Mã Thiên để giải thích: “sao Đẩu có 6 sao gọi là cung Văn Xương” và kể tên 6 sao: “Thượng Tướng và Thứ Tướng chủ về võ bị”, “Quý Tướng chủ về văn học”, “Tư Trung và Tư Lộc chủ về khen thưởng và ban tước lộc”, “Tư Mệnh chủ về trừng phạt, gây tai hoạ”. Và kết luận: “Thế là Văn Xương, từ một cung gồm 6 sao, qua lăng kính của tôn giáo, đã trở thành vị thần trông coi cung Văn Xương”.

Chính vì đã cho tên thần Văn Xương là gốc gác ở “cung Văn Xương 6 sao” nên THTG ở cuối bài đã khẳng định “Thần Văn Xương Đế Quân chủ cả lên văn lên võ”. Sự thực thì đền Ngọc Sơn trước đây (khi đức Thánh Trần chưa đưa vào thờ phụng) thường được gọi là “Đền Tam Thánh”, thờ ba vị thần có “chức năng” phân biệt rõ ràng: Văn Đế (Văn Xương) chủ về văn học; Võ Đế (Quan Vũ) chủ về võ, thực tế là hàng phục diệt trừ tà ma; Lã Tổ (Lã Động Tân), cũng cọi là Phù Hựu Đế Quân chuyên chủ chữa bệnh, giáng bút cho đơn... Riêng việc phân biệt “văn” với “võ” thật rõ ràng: ở Thư viện Viện Hán Nôm, có hai cuốn sách in chung những bài giáng bút của “Văn Đế” và “Võ Đế”: Văn, Võ nhị Đế cứu kiếp chân kinh (AC.101) và Văn Đế cứu kiếp bảo sinh kinh, Võ Đế cứu kiếp vĩnh mệnh kinh hợp biên (AC.667).

Như vậy, thần Văn Xương không thể có gốc từ cung Văn Xương gồm 6 sao. Nếu nhất định muốn gắn liền tên của thần với một tinh tú, có lẽ phải theo định nghĩa “Sao Văn Xương” ở Trung văn đại từ điển (Q.15, Đài Bắc, 1966). Sách này ở mục 3 “Văn Xương tinh” cho 2 nghĩa: một là “cung Văn Xương” với 6 sao, với chuyên trách như trình bày ở trên; hai là “theo thông tục”, “Văn Xương tinh” chỉ một trong 6 sao của chòm Đẩu Khôi (tức là cung Văn Xương) chủ về văn học.

Tuy nhiên, cho dù có sửa lại, không phải từ “cung gồm 6 sao”, mà lại từ một sao chủ về văn học trong 6 sao của cung đó, “qua lăng kính của tôn giáo, đã trở thành vị thần”, điều này vẫn có thể bàn cãi. Bài THTG cho biết Văn Xương Đế Quân giáng sinh từ thời Chu, tên sao Văn Xương được ghi đầu tiên trên sách Sử ký đời Hán, biết đâu tên vị thần lại chẳng có trước tên của vì sao?

2. Về từ “âm chất”.

Bài THTG đã trích dẫn về vế câu đối: “Thần nhất giả dã, âm chất chỉ tại Trung kinh” (Thần trước sau nhất quán, âm chất chỉ ở Trung kinh), kèm lời chú thích “Âm chất là công đức chỉ mình mình biết, nhưng vẫn tác động đến cuộc sống của chính mình, kể cả con cháu mình”. Và để giải thích thêm “dùng với tinh thần tôn giáo” của từ này, bài báo đã trích dẫn câu ở thiên Hồng phạm, Kinh Thư: “Duy thiên âm chất hạ dân” và dịch: “Trời ở cõi u minh ngầm bảo hộ con người” (tiếp ngay sau là một câu trích ở sách Văn Xương Đế Quân âm chất chú chứng giải thích về “âm chất”: Nếu nói về trời thì ngấm ngầm bảo hộ con người ở cõi u minh, nếu nói về người thì ngấm ngầm làm điều thiện để hưởng phúc lộc”.

Đầu tiên, xin hoan nghênh tác giả Hoàng Giáp đã bổ sung chỗ thiếu sót của bài HPCĐ, giảng từ “âm chất” mà không dẫn xuất xứ từ Kinh Thư. Sau xin có thêm mấy ý kiến:

- “Âm chất” trong câu Kinh Thư, được dịch là “ở cõi u minh ngầm bảo hộ” e rằng chưa thật sát nghĩa. Nên trích thêm đoạn sau: “... tướng hiệp quyết cư”. Theo lời chú giải chú Thái Trầm, học trò Chu Hi đời Tống (trong Thư kinh tập truyện – Thế giới thư cục), thì “chất” có nghĩa là “định đoạt” (“chất, định”), và cả câu có nghĩa: “Trời ở cõi u minh, thầm lặng định đoạt để an dân, giúp đỡ bảo vệ cho cuộc sống của họ được hòa hợp” (Thiên ư minh minh chi trung, mặc hữu dĩ an định kỳ dân, phụ tướng bảo hợp kỳ cư chỉ).

Có thể dẫn thêm Trung văn đại từ điển Q.35 (Đài Bắc, 1968) giảng “âm chất” là “mặc định” 默 定 (thầm lặng định đoạt). Và Hán ngữ từ điển (Thương vụ ấn thư quán, Thượng Hải, 1957) cũng giảng: “Có nghĩa: trời thầm lặng định đoạt (cuộc sống) người dưới trần” (vị thiên mặc định hạ dân), và ghi thêm: “Thông thường người ta cho “âm chất” cùng ý nghĩa với “âm đức” (“dục dĩ âm chất vi âm đức chi ý”). Và cũng trên sách này, “âm đức” được giảng: “có nghĩa là ơn đức không cho người biết” (vị đức huệ bất vi nhân tri giả”), và dẫn câu trong Hán Thư: “Hữu âm đức giả tất hưởng kỳ lạc dĩ cập tử tôn” (người có âm đức tất được hưởng cái vui đó và truyền cái vui đó tới con cháu). Trong bài CĐHP, “âm chất” được giải thích là “công đức chỉ mình mình biết” theo nghĩa “âm đức” được giảng ở Hán ngữ từ điển, nhưng thiếu đi sâu, cần theo lời mách của bài THTG, thêm nghĩa “âm chất” của thiên Hồng phạm trong Kinh Thư, nhưng với nghĩa đúng của từ này là “thầm lặng định đoạt”, và việc “định đoạt” không chỉ đối với việc thiện (âm đức), mà còn đối cả với việc ác, làm lành sẽ được phúc, làm ác sẽ mang hoạ, do sự “thầm lặng định đoạt của Trời”. Và có thể hiểu rộn hơn, sâu sắc hơn, việc “thầm lặng định đoạt” do Trời, chính là do qui lụât nhân quả, có tính cách khoa học, gieo thứ gì thì gặt thứ ấy.

Bài THTG sau khi trích dẫn câu lấy từ thiên Hồng phạm trong Kinh Thư, còn thêm câu trong sách Văn Xương Đế Quân âm chất văn chú chứng giải thích về “âm chất”. “Nếu nói về Trời thì ngấm ngầm bảo hộ hay trừng phạt con người ở cõi u minh, nếu nói về người thì ngấm ngầm làm điều thiện để hưởng phúc lộc”. Đoạn “giải thích” này đặt sau dấu hai chấm, nhưng không có dấu trích dẫn, nên không rõ có phải là câu văn dịch không. Dù sao, “nói về trời thì ngấm ngầm bảo hộ”, thích nghĩa như vậy không đúng với nghĩa “thầm lặng định đoạt” như trên vừa trình bày. Còn “nói về người thì ngấm ngầm làm điều thiện để hưởng phúc lộc”, nói thế không thật đúng nghĩa với “âm chất” hiểu theo nghĩa là “âm đức”. Làm điều thiện cốt đem lại niềm vui cho người khác là chủ yếu, nếu “để hưởng phúc lộc”, tức đã nghĩ tới lợi lộc cá nhân, vì động cơ cá nhân, thì điều thiện này chưa thật hoàn hảo!

3. Về từ “tâm điền”.

Bài THTG đã trích câu trong CĐHP: “Thiên thượng chủ tư hữu nhãn, đan khán tâm điền”, kèm câu dịch: “Thượng giới chủ tư có mắt, chỉ nhìn xét cõi lòng” và cho rằng có thiếu sót, “không giải thích từ tâm điền trong nguyên văn chữ Hán”.

Và bài THTG cho biết “một giáo luận rất quan trọng” trong Âm chất văn, dẫn một câu phiên âm chữ Hán, kèm câu dịch: “Muốn làm ruộng phúc thì phải dựa vào tấm lòng, bất kỳ ở đâu lúc nào cũng làm điều tốt có lợi cho người, âm thầm làm nhiều công đức”. Và nói thêm: “Người làm điều thiện thì được phúc lộc, giống như người làm ruộng được thu hoạch hoa màu vậy”.

Đúng là bài CĐHP đã có thiếu sót, dịch “tâm điền” là “cõi lòng” mà không giải thích. Tuy nhiên lóoi tỉai thích THTG thiết tưởng cũng chưa thật ổn. Đầu tiên, về cách dịch, nguyên văn chữ Hán dẫn trong bài là “Dục quảng phúc điền, tu bằng tâm địa”, thiết nghĩ nên dịch: “Muốn mở rộng ruộng phúc, nên dựa vào cõi lòng” có lẽ sát hơn. Về ý nghĩa từ cần được giải thích trong câu đối là “tâm điền”, còn câu trích dẫn để giải thích lại chỉ nói tới “tâm địa”. Nghĩ nên thêm lời ghi “tâm địa” với “tâm điền” chỉ là một, cùng một nghĩa. Tiếp theo lời dẫn, THTG nói thêm: “Người làm điều thiện thì được phúc lộc, giống như người làm ruộng được thu hoạch hoa màu”. Giải thích như vậy chỉ nói điều tốt lành, là chưa đủ. “Tâm điền” đã được Trung văn đại từ điển (Q.12, Đài Bắc, 1966) giảng như sau: “Trong tâm thức chứa các mầm thiện ác, tùy hoàn cảnh mà tăng trưởng, cho nên gọi là tâm địa và tâm điền”.

Dù sao, bài CĐHP cũng có thiếu sót không giảng từ “tâm điền”, nên cần được bổ sung.

4. Về “Thái Sơn thạch cảm đương”.

Bài HPCĐ dịch: “Dám sánh ngang đá núi Thái”. Tác giả Hoàng Giáp trong THTG cho rằng “dịch theo nghĩa” như vậy là “không chuẩn xác”, và để biện minh luận điểm của mình, đã trình bày truyền thuyết Trung Quốc về núi Thái, và tài liệu ở sách Thạch hoà Thạch thần có chép: “tại đầu đường đầu phố hay dưới nền móng các công trình kiến trúc thường chôn hòn đó bia... trên bia khắc “Thạch cảm đương” hay “Thái Sơn thạch cảm đương”... Hòn đá đó được dựng lên là để cầu thần đá trấn trị ma tà quỷ quái”. Bài viết còn cho biết tục “thờ đá thiêng” còn thấy ở cả Bắc Ninh và Huế, “làng Dương Nỗ ở Huế òcn có hòn đá bùa trên khắc 3 chữ “Thạch cảm đương”. Vẫn theo THTG, dựa vào lời chú thích của Nhan Sư Cổ “nhà huấn hỗ học đời Đường” về từ “Thạch cảm đương” và “tạm dịch”: “Thái Sơn thạch cảm đương” là “đá Thái Sơn vô địch”, “dịch như thế là chính xác hơn, bởi vì các phiến đá ấy chỉ là những phiến đá bùa trấn yểmma tà quỷ quái.

Rất vui đón nhận cách giải thích lý thú về 5 chữ “Thái Sơn thạch cảm đương”. Nhưng thiết nghĩ phiến đá có 5 chữ trên ở một nơi nào đó có thể có nghĩa “Đá Thái Sơn vô địch”, vì là “phiến đá bùa trấn yểm” ma quỷ; còn hiến đá được đặt ở chân gò Tháp Bút tại đền Ngọc Sơn, nếu hiểu theo nghĩa “Dám sánh ngang đá núi Thái”, có lẽ thích đáng hơn.

Đối với chữ Hán, thường áp dụng thông lệ “đoạn chương thủ nghhĩa”, cho phép tách một vài chữ hay một đoạn câu ở một văn bản, dùng để nói ý mình, cho dù ý đó không đúng với ý ở văn bản gốc; nói rộng ra, dùng một đoạn, một câu theo ý mình, cho dù ý đó có khác với ý nghĩa đầu tiên của đoạn văn, câu văn đó. “Thái Sơn thạch cảm đương” có thể có nghĩa đầu tiên là “đá Thái Sơn vô địch”, nhưng vẫn có thể dùng để diễn đạt ý “Dám sánh ngang đá núi Thái”.

Riêng trong khung cảnh đền Ngọc Sơn, phiến đá được gắn liền với Tháp Bút hiểu 5 chữ trên là “đá Thái Sơn vô địch” chưa chắc đã “chính xác hơn”. Tháp Bút đâu phải núi Thái, đá Tháp Bút đâu phải từ núi Thái đưa về. Nên chăng cứ hiểu 5 chữ này là “Dám sánh ngang đá núi Thái” bao hàm niềm tự hào, tuy có đôi chút thậm xưng, tương ứng với 3 chữ “Tả thanh thiên” (Viết lên trời xanh) của ngọn Tháp Bút. Và nhất là nếu cho đây là phiến đá bùa trấn tà ma quỷ quái, thì e rằng không thích hợp với tính cách đền Ngọc Sơn về mặt “tôn giáo”. Xin được rõ hơn về điều này ở mục tiếp sau đây.

5. Tính cách “tôn giáo” của đền Ngọc Sơn.

Tôn giáo thường được định nghĩa là: “Hình thái ý thức xã hội gồm những quan niệm dựa trên cơ sở tin và sùng bái những lực lượng siêu tự nhiên, cho rằng có những lực lượng siêu tự nhiên quyết định số phận con người, con người phải phục tùng và tôn thờ” (Từ điển tiếng Việt – Hoàng Phê chủ biên, 1992). Nói chung, câu đối, hoành phi ở các đền miếu thường nhấn mạnh uy lực ban phúc, giáng hoạ của các thần linh. Riêng về mặt này, câu đối hoành phi và đề tự ở đền Ngọc Sơn ít thấy đề cập tới.

Trong 45 câu đối ở đền, chỉ có 8 câu liên quan đến các vị thần được thờ. Các câu khác gồm những câu ca ngợi cảnh đẹp của đền, của hồ (1-2, 26-27, 36-37, 50-51) (ở cả đoạn này, các chữ số trong dấu ngoặc đơn chỉ số mục câu trong CĐHP), những câu có dính líu đến đạo Phật (63-64, 78) hoặc cả Nho lẫn Phật (7-8), hoặc là lời khuyến thiện chung chung (32-33).

Riêng 8 câu nói về các vị thần được thờ, đức Thánh Trần (Trần Hưng Đạo) có 1 câu (104-105) làm sau năm 1954 và là câu đối Nôm duy nhất trong đền, ca ngợi chiến công dẹp ngoại xâm của vị anh hùng dân tộc; Lã Tổ (Lã Động Tân) chỉ có 4 chữ “Cảm huệ linh phương” (Cảm ứng ban cho cách chữa linh nghiệm) (73); Võ Đế (Quan Vũ) có 2 câu (102-103, 108-109) ca ngợi tinh thần trung nghĩa, nhắc tới chuyện hiển thánh và giáng bút. Riêng về thần Văn Xương, có 4 câu (16-17, 74-75, 76-77, 83-84) dùng hình tượng sao Khuê, sao Văn ở chòm sao Bắc Đẩu, biểu dương chức năng chủ trì văn học, chọn người tài đức cho thi đỗ dưới trần.

Điều đáng chú ý là trừ 4 chữ về Lã Tổ, các câu đối không thấy nói tới uy lực linh thiêng của các vị thần “quyết định số phận con người”. Và đặc biệt lại có hai câu đối, coi như phủ nhận quyền này.

Câu thứ nhất là câu bắt gặp ngay ở cổng đầu tiên, sau khi qua hàng cột trụ trông ra đường, và qua gò Tháp Bút ở bên trái:

Nhân gian văn tự vô quyền, toàn bằng âm đức,
Thiên thượng Chủ tư hữu nhãn, đan khán tâm điền.
(Cõi đời chữ nghĩa không quyền, toàn dựa vào âm đức
Trên trời Chủ tư có mắt, chỉ nhìn xét cõi lòng).
(CĐHP: 16-17).

Chủ tư: Chánh giám khảo các kỳ thi, đây chỉ thần Văn Xương; Âm đức: CĐHP chú thích: “Phúc đức từ cõi âm, do tổ tiên để lại”. Nên bổ sung thêm: “Hành động tốt, giúp ích cho người, chỉ có mình biết, không phô trương (X. Từ nguyên, Từ hải).

Đền Ngọc Sơn thờ thần Văn Xương, vị thần trông nom về văn học, lựa chọn người thi đỗ, nên được các sĩ tử tới lễ bái cầu nguyện, cầu mong sự phù hộ cho được đạt kết quả trong kỳ thi. Câu đối cho biết: việc thi đỗ được quyết định không phải do học giỏi (văn tự vô quyền), mà là do phúc ấm của tổ tiên và lòng hướng thiện của chính mình (âm đức). Thần Văn Xương rất sáng suốt (Chủ tư hữu nhãn), chỉ nhìn xét cõi lòng (tâm điền hay ruộng lòng) có những mầm mống tốt hay xấu để định đoạt việc cho đỗ hay đánh hỏng...

Như vậy, “âm đức” của con người là chủ yếu, nếu tốt thì không cần cầu nguyện cũng vẫn cứ thất bại.

Câu thứ hai đáng chú ý là câu đặt ở phía trong cùng nhà hậu đường (CĐHP 117-118), cũng là câu cuối cùng của bài viết. Có thể nói cả khối câu đối, hoành phi và đề tự của đền đã kết thúc bằng một câu đối tiêu biểu cho tính cách của di tích, sánh ngang và cùng một tính cách với câu đối đầu tiên có nội dung đạo lý ở cổng ngoài, vừa được phân tích ở trên đây (câu đối này cũng như câu trên đều được THTG trích dẫn, khi nói về từ “tâm điền” và từ “âm chất”):

Thiên hà ngôn tai, hiển đạo phi quan ngã bốc,
Thần giả nhất dã, âm chất chỉ tại Trung kinh.
(Trời có nói chi đâu, hiển đạo nào do ta bói,
Thần trước sau nhất quán, âm chất chỉ ở Trung kinh).

Vế trên cho biết: tâm mình tốt hay xấu, hiệu quả sẽ hiển nhiên (hiển đạo), đó là quy luật báo ứng, không phải là ý trời (trời không hề nói) thể hiện trong việc mình bói toán cầu xin. Nội dung vế dưới: Thần chuyên nhất không thiên vị, việc định đoạt thầm lặng (âm chất) dựa trên tâm tính và hành động thực sự của con người được xét đoán theo Trung kinh, sách kinh điển về lòng trung chính. Lễ bái, cầu xin không tác động được tới thần, vốn chính trực nhất quán, đúng với định nghĩa tên gọi.

Qua câu đối hoành phi và đề tự tại đền, có thể nói, so với các đền miếu khác, tính cách “tôn giáo” tại đền Ngọc Sơn hết sức mờ nhạt, nếu không nói là vắng bóng. Có những câu đối có thể coi như phủ nhận rõ rệt “thần quyền”. Tuy thần có uy lực “thầm lặng định đoạt” nhưng không ngoài qui luật báo ứng, kẻ làm thiện được phúc, làm ác mang hoạ, không vì có sự lễ bái, cầu xin mà có thể khác.

Điều này cũng rất dễ hiểu nếu ta nhớ lại rằng đền Ngọc Sơn được xây dựng do Hội Hướng thiện của một số nhà Nho, thay thế ngôi chùa và để thờ thần Văn Xương. Cách thờ được ghi rõ trong bài văn bia Trùng tu miếu Văn Xương, một tên gọi khác của đền Ngọc Sơn, do án sát Đặng Lương Hiên, một nhà văn nổi tiếng đương thời viết, có những câu như: “Đền miếu Văn Xương khắp thiên hạ, cốt dạy người làm điều thiện mà thôi. Nhưng người ta làm điều thiện, không gì quan trọng bằng ngăn lòng dục của người mà bảo tồn lẽ phải của trời, chẳng cầu phúc mà tự nhiên được húc. Đạo nhà Nho ta sáng chói trong kinh sách, không có thứ nào hơn”. (X. Tuyển tập văn bia Hà Nội, Tập 2, Nxb. KHXH, 1978, tr.71). Và thay thế lời cầu xin ban phúc, các Hội viên Hội Hướng thiện - sáng lập viên đền Ngọc Sơn, hàng ngày tự kiểm điểm ghi nhớ những “việc hay” đã làm (gọi là “công”), những việc xấu đã phạm (gọi là “quá”) và định kỳ tự xét mình một cách thường xuyên. Có cả một cuốn sách dạy về cách xác định “công quá”: Công quá cách hiệu biên (do đền Ngọc Sơn in, hiện lưu trữ tại Viện Hán Nôm). Sách kê rõ những điều hay nên làm, điều dở cần tránh, mọi việc được đánh giá bằng con số, mỗi lần kiểm điểm, lấy con số ở “công”, trừ đi theo con số ở “quá” để đánh giá kết quả của công phu tu dưỡng (X. bài Hội Hướng thiện và đền Ngọc Sơn đăng ở Tạp chí Hán Nôm số 4-1997). Hai vị Hội trưởng đầu tiên là Tiến sĩ Vũ Tông Phan và Phó bảng Nguyễn Văn Siêu, hai nhà Nho nổi tiếng về sự nghiệp văn học và cả sự nghiệp giáo dục. Ta không lấy làm lạ khi thấy trong việc tôn thờ thần Văn Xương, các thành viên Hội Hướng thiện coi như một phương tiện thúc đẩy việc “tu thân”, hơn là nhằm cầu xin sự phù trợ của thần linh. Quy hoạch kiến thiết đền cũng khá đặc biệt, với Tháp Bút, Đài Nghiên, cầu Thê Húc (nơi đậu ánh mặt trời ban mai), đình Trấn Ba (“chắn sóng”, ngăn chặn những lề thói độc hại), cho thấy đền Ngọc Sơn là một quần thể kiến trúc có tính chất văn hóa hơn là tôn giáo.

*
**

Như vậy, có thể nói “một vài từ Hán có ý nghĩa tôn giáo sâu xa” trong bài THTG, ngoại trừ từ “Văn Xương Đế Quân” vốn là danh hiệu thần (và không có mặt trong các câu đối, hoành phi và đề tự tại đền Ngọc Sơn), và các từ “âm chất” “tâm điền” được nêu ra trong bài thực ra không mang ý nghĩa tôn giáo. Cho dù “âm chất” xuất hiện trong Kinh Thư, với câu “Thiên âm chất hạ dân”, nhưng “thiên” (trời) của đạo Nho thuộc phạm trù triết lý hơn tôn giáo. Việc “thầm lặng định đoạt” (âm chất) của trời cũng chỉ là việc “thầm lặng định đoạt” của luật nhân quả chi phối mọi hành vi con người: thiện hay ác đều có hậu quả tốt hay xấu không thể nào tránh khỏi. Còn từ “tâm điền” (ruộng lòng) chỉ có nghĩa là coi cõi lòng như “ruộng đất” (tâm điền, tâm địa), nơi tiếp nhận và nuôi dưỡng mầm hạt gieo xuốn, mầm hạt tốt hay xấu sẽ có quả tốt hay xấu, đây cũng là một từ có ý nghĩa tâm lý, khoa học, hơn là tôn giáo. Còn cụm từ “Thái Sơn thạch cảm đương” trên phiến đá đặt ở nơi nào đó có thể có nghĩa “Đá Thái Sơn vô địch” và được coi là “phiến đá bùa trấn yểm ma tà quỷ quái”, nhưng trên phiến đá trong phạm vi đền Ngọc Sơn được tạo dựng do Hội Hướng thiện của các nhà Nho, chú trọng việc thường xuyên tự kiểm điểm “công quá” hơn là cầu xin sự phù trợ của thần linh, lại được đặt ở gò Tháp Bút, với ý chí quật cường “Viết lên trời xanh”, thì 5 chữ “Thái Sơn thạch cảm đương” được hiểu là “dám sánh ngang đá núi Thái”, vì cũng được tôn vinh, coi như có tính cách linh thiêng như đá núi Thái. Và cả lòng tin của một số người, như bài THTG cho biết, “Dám sánh ngang đá núi Thái”, vì được coi như có uy lực thần kỳ không kém đá núi Thái trong việc trấn áp quỉ quái tà ma.

Tóm lại, trừ danh từ riêng “Văn Xương Đế Quân), còn mấy từ nói trong bài THTG đều không mang ý nghĩa tôn giáo. Dù sao, bài THTG vẫn rất đáng hoan nghênh vì đã cung cấp thêm một số tư liệu mới, khiến mấy chỗ định nghĩa và chú thích trong bài CĐHP phải điều chỉnh và đi sâu thêm, đồng thời đặt vấn đề về tính cách “tôn giáo” của đền “Núi Ngọc”. Đây là một vấn đề tế nhị, có thể còn được tranh cãi... Người viết bài này mạnh dạn trình bày một số nhận định chủ quan của mình, mong góp phần lý giải sao cho chuẩn xác mảng di sản Hán Nôm tại đền ngọc Sơn trên Hồ Gươm, một danh thắng hội tụ được nhiều nét lịch sử, văn hóa... ở Thủ đô Hà Nội.

Từ trước đến nay, chúng ta vẫn coi bản dịch Chinh phụ ngâm hiện được giảng dạy trong các học đường và được mọi người biết đến là của Đoàn Thị Điểm, mặc dù học giả Hoàng Xuân Hãn đã cố chứng minh bản dịch ấy là của Phan Huy Ích, trong quyển Chinh phụ ngâm bị khảo(1).

Trong bài Tựa quyển sách ấy, ông đã viết rằng Chinh phụ ngâm, nguyên văn bằng chữ Hán đã được Đặng Trần Côn viết ra, rồi sau đó các thi gia đời Lê mạt mới diễn ra Quốc âm thành những khúc ngâm. Ông đã tìm thấy ba bản diễn âm, nhưng đều không có ghi tên dịch giả: một bản vì có chữ NỮ GIỚI nên ông đoán là của Đoàn Thị Điểm, một bản vì thấy lời văn cổ, nên ông đoán là của Nguyễn Khản và một bản ông ghi hẳn là Vô Danh(2) vì không có mấy giá trị. Riêng bản diễn âm hiện được lưu truyền là của Đoàn Thị Điểm, thì ông lại cho là của Phan Huy Ích. Ông đã căn cứ vào bức thư của Phan Huy Chiêm gửi cho báo Nam Phong(3) nói rằng bản dịch Chinh phụ ngâm là của Phan Huy Ích diễn ra văn Nôm, hiện nhà họ Phan còn giữ được bản chính vừa Chữ vừa Nôm. Tuy nói vậy nhưng Phan Huy Chiêm đã không công bố được bản Nôm theo các nhà nghiên cứu thời ấy yêu cầu.

Khi soạn quyển Chinh phụ ngâm bị khảo, học giả Hoàng Xuân Hãn chỉ được ông Phan Huy Chiêm gửi cho một bản diễn ca, nhưng không phải là bản Nôm, mà chỉ là một bản phiên âm sang Quốc ngữ.

Học giả Hoàng Xuân Hãn cho rằng: "hình như bản chữ Nho và chữ Nôm chưa tìm lại được".

Theo chúng tôi nghĩ, nếu không còn bản Nôm, mà chỉ đưa ra được bản phiên âm sang Quốc ngữ, thì làm sao có thể tin được, nhất là bản Quốc ngữ ấy lại có nhiều sai lầm.

Nhưng học giả Hoàng Xuân Hãn đã lập luận rằng: "Tuy bản phiên âm kia sai lầm nhiều lắm, nhưng có những chứng làm ta tin chắc rằng đó là do một bản riêng của họ Phan mà phiên ra: Chứng chắc nhất là tuy bản ấy phần lớn giống bản thường ta biết, nhưng có một số vế hoàn toàn khác hẳn", và học giả Hoàng Xuân Hãn cho là "các vế khác ấy là nguyên văn của Phan Huy Ích khởi thảo".

Ông còn căn cứ vào bài thơ của Phan Huy Ích(4) làm, có chép trong Dụ Am ngâm tập để bênh vực cho thuyết của mình rằng:

Bản diễn âm của Phan Huy Ích chỉ là phỏng dịch, vì có chỗ đã bỏ bớt ý, có chỗ đã bỏ cả một vế Hán văn và có chỗ đã thêm cả ý của mình vào. Và: Bản diễn âm của Đoàn Thị Điểm mới là áp dịch, vì đã cố diễn tất cả các ý, có chỗ lại diễn một vế Hán văn bằng hai vế Quốc âm và chỉ bỏ một ít vế thôi.

Nhưng học giả Hoàng Xuân Hãn chỉ suy đoán về hai bản A và B như vậy thôi, chứ không có một chứng cớ xác thực nào.

Riêng bản C mà ông bảo là của Nguyễn Khản, thì cũng chỉ là phỏng đoán như chính ông đã viết: "Không có tài liệu nào có thể làm biết tên dịch giả. Tôi tự hỏi có phải của Nguyễn Khản chăng?".

Như vậy, chúng tôi nhận thấy, ở cả ba bản A, B và C, học giả Hoàng Xuân Hãn chỉ suy đoán để qui cho tên dịch giả, chứ không căn cứ vào một tài liệu xác thực nào cả.

Đối với hai chữ NỮ GIỚI ở bản "viết cũ"(5), mà ông căn cứ vào đó để quyết đoán rằng bản B là bản dịch của Đoàn Thị Điểm, thì cũng không xác thực vì:

- Hai chữ NỮ GIỚI 女 戒, đã thuộc phần cuối trang chữ Hán tác phẩm Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn, chứ không phải thuộc trang đầu phần chữ Nôm, nên không thể viết như Hoàng Xuân Hãn đã ghi là NỮ GIỚI CHINH PHỤ NGÂM GIẢI ÂM được.

- Hai chữ NỮ GIỚI lại viết 女 戒, chứ không phải 女 界

- Nữ giới 女 戒 là những điều răn dạy đàn bà về phần đức hạnh.

Học giả Hoàng Xuân Hãn đã hiểu 女 界 (nữ giới) là phụ nữ thì sai. Nếu là NỮ GIỚI (chỉ phụ nữ) thì phải viết là 女 界 mới đúng, nhưng cho dù có viết 女 界, thì cũng không thể quyết đoán người phụ nữ ấy là Đoàn Thị Điểm được.

Chúng tôi nhận thấy Hoàng Xuân Hãn đã thiếu hẳn thận trọng khi không ghi thêm một dấu hỏi sau tên của bà Đoàn Thị Điểm, vì dẫu sao, đó cũng là một phỏng đoán, chứ không có chứng cớ xác thực.

Vậy hai chữ NỮ GIỚI cần phải hiểu thêm như thế nào? Theo chúng tôi nghĩ, thì tác giả bài Chinh phụ ngâm bằng chữ Hán đã không phải của một người đàn bà viết ra để bày tỏ nỗi lòng của mình khi phải xa chồng, khi chồng đi trận mạc lâu ngày chưa về, mà lại là của một người đàn ông. Thế thì Đặng Trần Côn khi viết ra bài Chinh phụ ngâm đã có chủ ý gì ?

Theo Phan Huy Chú, trong sách Lịch triều hiến chương loại chí, thì: "Sách Chinh phụ ngâm là do Hương cống Đặng Trần Côn soạn, nhân đầu đời Cảnh Hưng, việc binh nổi dậy, người ta phải lìa nhà ra trận mạc, ông cảm thời thế mà làm ra"(6).

Đặng Trần Côn hẳn cũng nhận thấy, trong thời loạn lạc, những người ra trận thường mười người đi chỉ có vài, ba người về, nên trước cảnh đau thương ấy, ông mới viết Chinh phụ ngâm để gián tiếp khuyên những người đàn bà có chồng đi lính hãy giữ lấy đức hạnh và ông cũng không quên tạo cho họ một niềm tin ở ngày khải hoàn.

Ông đã khéo diễn tả được nỗi buồn tiễn biệt, nỗi nhớ thương, nỗi trông ngóng, nỗi chán nản, nỗi mong mỏi, nỗi ngờ vực, nỗi lo lắng, nỗi ao ước và nỗi khẩn cầu của người chinh phụ, đồng thời, ông cũng đã đề cao được đạo đức cao quý của người chinh phụ ở nhà biết nuôi mẹ già và dạy con thơ:

Quân hữu lão thân mấn như sương,
Quân hữu nhi lang niên thả nhũ.
Lão thân hề! ỷ môn,
Nhi lang hề! đãi bộ.
Cung thân xan hề! thiếp vi nam,
Khóa tử thư hề! thiếp vi phụ.

Diễn Nôm là:

Mẹ già phơ phất mái sương,
Con thơ măng sữa vả đương bù trì.
Lòng lão thân buồn khi tựa cửa,
Miệng hài nhi chờ bữa mớm cơm.
Ngọt bùi thiếp đã hiếu nam,
Luyện con đèn sách thiếp làm phụ thân.
(c.155 - c.160)

Ông cũng để cho người chinh phụ biết tự giữ mình:

Lang quân khứ hề! thùy vi dung?
Thùy vi dung hề! không bàn hoàn.

Diễn Nôm là:

Vắng chàng điểm phấn trang hồng với ai.
(c.236)

Nhưng để giúp cho người chinh phụ giữ được đạo đức cao quý ấy, ông đã khéo gợi ra cảnh khải hoàn:

Hà hạnh kỳ môn phong nhận trung,
Lão thiên trước ý hộ anh hùng!
Hộ anh hùng bách chiến công,
Trường khu tứ mã tĩnh Quan đông.

Diễn Nôm là:

Mũi đòng bác đòi lần hăm hở,
Đã lòng trời gìn giữ người trung.
Hộ chàng trăm trận nên công,
Buông tên ải Bắc, treo cung non đoài.
(c.373 - c.376).

và cảnh gia đình đoàn tụ, vợ chồng hạnh phúc:

Qui lai thảng bội hoàng kim ấn,
Khẳng học đương niên bất há ky.
(...)
Dữ quân chỉnh đốn hề! cựu nhân duyên,
Giao cảnh thành song đáo lão thiên.

Diễn Nôm là:

Khi về đeo quả ấn vàng,
Trên khung cửi dám dẫy dàng làm cao (...)
Liên ngâm, đối ẩm đòi phen,
Cùng chàng lại kết mối duyên đến già.
(c.391 -c.404).

Qua bản Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn, chúng ta nhận thấy chủ ý của ông là khuyên những người phụ nữ có chồng đi lính hãy thủ tiết giữ lấy đạo đức, nên ở cuối tác phẩm mới có chữ NỮ GIỚI.

Vậy Nữ giới 女 戒 không phải là chỉ đàn bà con gái như Hoàng Xuân Hãn đã hiểu. Do sự hiểu lầm đó, ông mới vội gán cho bà Đoàn Thị Điểm là dịch giả bản B và coi Phan Huy Ích là dịch giả bản A, tức bản vẫn được truyền bá rộng rãi xưa nay.

Cũng may, thuyết của ông đã không được mọi người công nhận, tuy công trình nghiên cứu của ông được kể là khá công phu.

Phạm Thế Ngũ, tác giả bộ Lịch sử Văn học Việt Nam tân biên giản ước(7) cũng có nhận xét rằng: "chúng ta đều biết ông Hoàng Xuân Hãn đã làm những cố gắng phi thường để dành bản dịch Chinh phụ ngâm này về cho Phan Huy Ích. Nhưng thuyết của ông không hề thỏa mãn được học giới trong nước. Nhiều nhà phê bình đã đưa ra những lời bác vững chắc (như xét bản sắc văn Nôm của Phan Huy Ích không giống với văn Chinh phụ ngâm - xét chữ NỮ GIỚI mà ông Hãn trưng dẫn trong một bản nói là của Đoàn Thị Điểm không hề có giá trị một bằng chứng"(8).

Đối với nhận xét trên của ông Phạm Thế Ngũ chúng tôi sẽ không nói về chữ NỮ GIỚI (vì đã được trình bày ở trên) mà chỉ nói về bản sắc văn Nôm của Phan Huy Ích.

Nếu căn cứ vào "một số vế hoàn toàn khác hẳn" trong bản A, mà học giả Hoàng Xuân Hãn cho là "nguyên văn của Phan Huy Ích", thì chúng ta thấy những vế ấy kém hẳn so với những vế truyền là của Đoàn Thị Điểm.

Sau đây, chúng tôi xin chép lại để tiện so sánh:

Các vế coi là của Phan Huy Ích:

- Câu 249-252:

Nước mắt rơi vì ca quyên gióng,
Lá gan mềm bởi trống tiều khua.
Võ vàng đổi khác hình thù,
Nỗi khuê ly biết mùi chua dường này.

- Câu 273 - 284:

Bến ngất che ngọn tần rữa nước,
Xem cỏ xanh, dâu luốc nẻo xa.
Nam thôn, gió bụi mấy nhà,
Đàn ê lộ đứng bình sa buổi chiều.
Đường dập dìu thảo đình mấy nóc,
Xem cây Ngô, núi Thục bên mây.
Bắc thành ngọn lúa chen dày,
Địch trên lầu thổi, mưa rây thét dài.
Non đông thấy lá rơi đầy đống,
Trĩ dập dìu mai cũng nhởn nhơ.
Ngàn khơi khói tỏa mịt mờ,
Con chim bạt gió bơ thờ than nheo.

- Câu 353-356

Cánh chim loan dập dìu cùng lượn,
Chân côn trùng sống sượn đều đi.
Liễu đường sen vũng biết chi,
Mầm khi cũng dính, hoa khi cũng liền.

Rõ ràng là các vế trên kém hẳn các vế sau đây truyền là của bà Đoàn Thị Điểm:

- Câu 249-252

Ca quyên ghẹo làm rơi nước mắt,
Trống tiều khua như rứt buồng gan.
Võ vàng đổi khác dung nhan,
Khuê ly mới biết tân toan dường này.

- Câu 273-284

Trông bến nam bãi che mặt nước,
Cỏ biếc um, dâu mướt màu xanh.
Nhà thôn mấy xóm chông chênh,
Một đàn cò đậu trước ghềnh chiều hôm.
Trông đường bắc, đôi chòm quán khách,
Rườm rà cây xanh ngất núi non.
Lúa thành thoi thót bên cồn,
Nghe thôi ngọc địch véo von bên lầu.
Non đông thấy lá hầu chất đống,
Trĩ sập soè mai cũng bẻ bai.
Khói mù nghi ngút ngàn khơi,
Con chim bạt gió lạc loài kêu thương.

- Câu 353-356

Kìa loài chim đôi đầu cùng sánh,
Nọ loài chim chắp cánh cùng bay.
Liễu sen là thức cỏ cây,
Đôi hoa cùng dính, đôi cây cùng liền..

Lời thơ dịch thật êm đềm, nên như Dương Quảng Hàm đã nhận xét: "rõ ra lời một người đàn bà", nó rất hợp với hoàn cảnh của bà Đoàn Thị Điểm.Bà lấy chồng vào cuối năm Nhâm Tuất (1743), mới được một tháng, thì chồng bà - ông Nguyễn Kiều - phải lên đường đi Bắc sứ. Tuy không phải gian nan nguy hiểm như người lính ra mặt trận, nhưng chồng bà cũng bị trở ngại vì có loạn ở Lạng Sơn, nên phải đợi lâu, mãi ba năm mới về lại được Thăng Long. Bà ở nhà, hẳn cũng mang tâm trạng của người chinh phụ, nên khi dịch Chinh phụ ngâm, bà đã đặt vào ý thơ tất cả tâm hồn của mình. Bà hẳn cũng phải sống chân thành với những nỗi nhớ mong, những nỗi lo âu của người chinh phụ, nên mới lột được cả cái tình ý của người vợ xa chồng, mà một người đàn ông khó lòng diễn đạt cho nổi.

Đó là những yếu tố tình cảm khiến chúng ta có thể tin được rằng truyền thuyết cho Đoàn Thị Điểm là dịch giả bản Chinh phụ ngâm - bản phổ thông hiện nay vẫn được giảng dạy ở các học đường - vẫn không thể bác bỏ được.

Vậy để kết luận cho bài viết này, chúng tôi xin nhắc lại rằng hai chữ 女 戒 (NỮ GIỚI) mà học giả Hoàng Xuân Hãn nêu ra đã là một chứng cứ sai lầm và bà Đoàn Thị Điểm vẫn nên được coi là dịch giả bản Chinh phụ ngâm như đã lưu truyền từ lâu nay, không thể chuyển sang cho Phan Huy Ích được.

CHÚ THÍCH

(1) Bản in của Nxb Văn học. 1993

(2) Ngoài bốn bản A, B, C và D, học giả Hoàng Xuân Hãn còn cho in thêm ba bản E, F và G trong phần phỏng dịch.

(3) Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến có bài viết về vấn đề này đăng trên Nam Phong số 106, tháng 6, 1926.

(4) Hai câu kết của bài thơ: Nhàn trung phiên dịch thành tân khúc, tự tín suy minh

tác giả tâm (Nay nhân buổi nhàn đã dịch ra thành khúc mới, chắc tin rằng suy minh được bụng của tác giả) cho ta biết Phan Huy Ích có dịch bản Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn sang Quốc âm, nhưng bản Nôm đã không còn.

(5) Bản VIẾT CŨ mà Hoàng Xuân Hãn sưu tầm được gồm có các bản B, C, D và hai bản phỏng dịch được gọi là E và F.

(6) Có thể Đặng Trần Côn đã viết Chinh phụ ngâm vào khoảng đầu đời Cảnh Hưng (1740), khi ấy có nhiều cuộc nổi dậy chiếm

các vùng Kinh Bắc, Sơn Nam, Đồ Sơn, Sơn Tây, Khoái Châu và Trấn Ninh. Trong hai năm 1739 - 1740, các vùng lân cận ở bốn trấn chung quanh Kinh đô cũng bị đánh chiếm.

(7) Phạm Thế xuất bản - Quốc học tùng thư. Tập II. Sài Gòn. 1970. Trang 156.

(8) Lại Ngọc Cang cũng có nhận xét về hai chữ NỮ GIỚI này trong quyển Chinh phụ ngâm - Văn học. 1964. Trang 25 và trang 80./.

Trên Tuần báo Văn nghệ số 12 ra ngày 21.3.1998, tr.2, công Hồ Cơ có viết bài Sưu tầm vốn cổ đâu phải chuyện khinh suất để góp ý kiến cho bài Tài đối đáp của Đoàn Thị Điểm của N.X, đăng ở tờ Thế giới phụ nữ số 35, mục “Bạn có biết”. Trong văn chương học thuật, chuyện “dọn vườn”, đính chính những nhầm lẫn, sai sót là việc cần làm và rất đáng hoan nghênh. Có điều, đã “dọn vườn” thì phải tuyệt đối chính xác và cần khách quan với lời lẽ ôn nhu, người đọc dễ tin và người được góp ý dễ tiếp thu.

Trong bài viết của mình, ông Hồ Cơ đã phàn nàn “một mẩu sưu tầm vốn cổ chỉ hơn 300 chữ mà mắc bầu nhiêu lỗi ư?” và “thà đừng có bài này”. Là bạn đọc thường xuyên của Văn nghệ, chúng tôi rất hiểu và thông cảm điều phàn nàn trên của tác giả. Trong bài viết của mình, ông Hồ Cơ đã chỉ ra lỗi của người sưu tầm, lỗi của biên tập, của nhà in, mà trách nhiệm chính là ngưồi sưu tầm. Những lỗi đó xoay quanh 2 câu đối của bà Điểm: Một vế đối của bà với sứ Tàu, và một vế đối với anh trai. Tác giả bài báo phê phán N.X “đã quá khinh suất khi sưu tầm vốn cổ”, “làm cho bạn đọc hiểu sai về bà Điểm”, “bạn đọc sẽ phản ứng trước việc sưu tầm lấy được của người sưu tầm và việc biên tập thiếu thận trọng của tòa báo”.

Dưới đây, xin được nêu mấy ý nhỏ mà ông Hồ Cơ đã khẳng định trong bài báo của ông.

1. “Chư đại phu” hay “đại trượng”?

Ông Hồ Cơ cho rằng, như ông N.X đã nêu, thì “chư đại phu” không đối xứng với “nhất thốn thổ” (vì thốn thổ là một tập hợp hai danh từ, mà đại phu gồm một tính từ và một danh từ). Chữ của bà Điểm dùng là đại trượng phu (tr.2). Thưa ông, theo tôi, nhất thốn thổ đối rất chỉnh với chư đại phu. Vì: nhất (一 , một: chỉ số ít) sẽ đối chỉnh với chư (諸 , các: chỉ số nhiều) cả hai đều là số từ. Thốn thổ đối chỉnh với đại phu. Thốn thổ 寸 土 (tấc đất) tiếng danh từ và đại phu 大 夫 (chỉ bậc quan to của triều đình) cũng là tiếng danh từ. Trong phép đối, ngoài đối ý, đối thanh, còn có cả yêu cầu phải cùng từ loại. Ở từ đại phu, khi tách yếu tố (thành tố) đại ` ra khỏi từ đại phu, thì đại là tiếng tính từ từ với nghĩa là to, lớn. Các từ điển có uy tín như Từ điển tiếng Việt (Viện Ngôn ngữ, KHXH, H. 1994, tr.271) ghi: “Đại phu (danh từ): chức quan tương đối cao ở Trung Quốc thời phong kiến, cấp bậc thay đổi tùy triều đại”; Hán Việt từ điển (Đào Duy Anh, Trường Thi, Sài Gòn tái bản,1957, tr.239 ghi: “đại phu: chức quan to đời xưa nước Tàu”. Vậy Thốn thổ (danh từ) đối chỉnh với đại phu (danh từ); có thể dùng trượng phu (danh từ) đối lại cũng được. Nhưng, giai thoại đều truyền lại là đại phu, chứ chưa nghe nói là trượng phu. Vế đối ông đưa ra “nhất thốn thổ” để đối “đại trượng phu” là không ổn, bởi “nhất” (số từ) không thể đối chỉnh với “đại” (tính từ) được. Trong bài báo của mình, ông viết “Câu đối theo nguyên bản” là:

An Nam nhất thốn thổ bất tri kỷ nhân canh;

Bắc quốc đại trượng phu giai do thử đồ xuất.

Tôi không biết ông dùng nguyên bản nào? (Trong bài viết, hai lần ông dùng từ “nguyên bản”). Đã gọi là nguyên bản (văn bản viết đầu tiên), thì phải được ghi lại trên tài liệu, sách vở.

Câu đối trên cũng như bao câu đối khác của Đoàn Thị Điểm chỉ là tương truyền, là giai thoại truyền miệng, mà sau này các nhà nghiên cứu ghi lại một cách cố định hoá giai thoại bằng văn bản - để nói về tài ứng đối của bà Điểm. Có thể chỉ ra đây một số tài liệu đã ghi giai thoại này như Chinh phụ ngâm dẫn giải của Nguyễn Đỗ Mục (tr.3), Chinh phụ ngâm khúc dẫn giải và chú thích của Vân Bình Tôn Thất Lương (tr.10); còn sách Giai thoại làng Nho của Lãng Nhân Phùng Tất Đắc (từ tr.97 đến tr.101) đã chép nhiều giai thoại về bà, nhưng không thấy ghi chuyện đối đáp với sứ Tàu như trên. Trong các công trình của mình, cụ Nguyễn Đỗ Mục và cụ Vân Biình Tôn Thất Lương đã ghi câu đối trên như sau:

- Vế ra của sứ Tàu: An Nam nhất thốn thổ, bất tri kỷ nhân canh

安 南 一 寸 土 不 知 几 人 耕

- Vế đối lại của bà Điểm: Bắc quốc chư đại phu, giai do thử đồ xuất

北 國 諸 大 夫 皆 由 此 途 出 (cần chú ý các dấu phảy ngắt giữa các vế).

Tạm dịch:

Một tấc đất An Nam, chẳng biết mấy người cày;

Các đại phu đất Bắc, đều do đường này ra.

Người ra vế đối có ngầm ý chòng ghẹo và người đối lại cũng phúng thích đầy ẩn ý, chẳng chịu kém. Lời đối ấy của bà Điểm đã làm cho sứ Tàu thẹn thùng!

Vậy, khi sưu tầm ông N.X chỉ nhầm một chữ “khi”, thay vì đúng là “thử đồ xuất” thì N.X lại ghi “khi đồ xuất”. Ông Hồ Cơ dọn vườn làm cho rối rắm thêm!

Xin cung cấp một dị bản về câu đối trên:

Nam bang nhất thốn thổ, bất tri kỷ nhân canh;

Bắc quốc chư đại phu, giai do thử đồ xuất.

Dị bản này, vế ra và vế đối lại chuẩn hơn. Người ra đối nêu “Nam bang” là có ý coi thường nước ta. Hồi ấy, dưới con mắt của phong kiến phương Bắc, các nước láng giềng với Trung Quốc chỉ là “man di mọi rợ”, là quận, là bang, là “chư hầu” của Trung Quốc mà thôi! Nam đối với Bắc, bang đối với quốc là chỉnh hơn so với An Nam đối với Bắc quốc!

2. Câu đối của bà Điểm với anh trai tên là Luân:

- Ông Luân: Đối kính họa mi, nhất điểm phiên thành lưỡng điểm;

- Bà Điểm: Lâm trì ngoạn nguyệt, chích luân chuyển tác song luân.

Giai thoại cho biết, bà Điểm ứng đối câu này lúc bà vừa 15 tuổi mà “học vấn đến mực uẩn súc”. Câu đối này, ông Hồ Cơ đã dọn vườn chính xác. Có điều lại mắc lỗi nhà in. Chữ “kính” trong “Đối kính” thay vì viết thường thì báo lại in hoa chữ “K”. Báo nên rút kinh nghiệm khi chế bản.

3. Anh trai bà Điểm tên là Đoàn Doãn Luân hay là Đoàn Trác Luân?

Trong bài báo, ông Hồ Cơ khẳng định như đinh đóng cột “Anh bà Điểm là Đoàn Trác Luân chứ không phải là Đoàn Doãn Luân” như N.X đã nêu (tr.15).

Về tên ông Luân, hiện có nhiều tài liệu ghi không nhất quán:

- Dương Quảng Hàm trong sách Việt Nam văn học sử yếu (tr.268) ghi: Giám sinh Đoàn Luân. Ông Dương Quảng Hàm đã căn cứ vào sách Nam sử tập biên quyển 5 để ghi lại.

- Giai thoại làng Nho của Lãng Nhân Phùng Tất Đắc; Hợp tuyển thơ văn Việt Nam tập 3 (XVIII - đầu XIX); Văn học Việt Nam nửa cuối XVIII - nửa đầu XIX (Đặng Thanh Lê, Hoàng Hữu Yên, Phạm Luận) Nxb.GD, H. 1990; Văn học Việt Nam nửa cuối XVIII - nửa đầu XIX, Tập 1 (Nguyễn Lộc) Nxb. ĐH-THCN, 1976; Chinh phụ ngâm khúc (Vân Bình Tôn Thất Lương) đều ghi là Tiến sĩ Đoàn Doãn Luân.

- Lịch sử Văn học Việt Nam nửa cuối XVIII - nửa đầu XIX, tủ sách Đại học Sư phạm, Nxb.GD, H, tái bản, 1976, ghi là Hương cống Đoàn Doãn Luân.

- Chinh phụ ngâm khúc dẫn giải (Nguyễn Đỗ Mục) ghi là Tiến sĩ Nguyễn Trác Luân.

- Còn cái tên Đoàn Trác Luâna tôi cũng nhớ là đã từng đọc ở tài liệu nào đó, nhưng rất tiếc chưa rõ ở sách nào.

Điều đó có nghĩa là đa số tài liệu có uy tín đều ghi anh trai bà Điểm là Đoàn Doãn Luân. Bà Điểm, ông Luân là con của Hương cống Đoàn Doãn Nghi. Vốn trước họ Lê, nhưng khi thi Hội không đỗ, nên ông Nghi mới đổi ra họ Đoàn. Dù đậu Hương cống nhưng ông Nghi không làm quan, chỉ ở nhà mở trường dạy hộc tại quê nhà: xã Giai Phạm, huyện Văn Giang, trấn Kinh Bắc (nay là Văn Giang thuộc Hưng Yên). Tên cha là Doãn Nghi, tên con là Doãn Luân thấy hợp lý hơn là Trác Luân. Đoàn Doãn Luân hiệu là Tuyết Am, tự Đạm Như. Ông là người viết lời bình cho cuốn sách Truyền kỳ tân phả của Đoàn Thị Điểm.

Theo tài liệu sử cũ, đầu thế kỷ XVIII, dưới triều Lê có hai ông Luân. Một là, Đoàn Trác Luân (có chỗ ghi là Nguyễn Trác Luân) đỗ tiến sĩ vào khoảng đời Lê Duy Phường (1729 - 1732) Lê Thuần Tông (1732 - 1735). Ông này quê ở Đường Hào, Hải Dương.

Hai là, Đoàn Doãn Luân, đỗ Hương cống (có tài liệu ghi là đỗ Tiến sĩ), quê ở Giai Phạm, Văn Giang, trấn Kinh Bắc. Ông không làm quan, chỉ ở nhà mở trường dạy học. Ông này chính là anh trai bà Đoàn Thị Điểm.

Trên đây chỉ là đính chính lại những điều ông Hồ Cơ đã góp ý ông N.X nhưng chưa rõ và có chỗ nhầm lẫn. Xét cho cùng, những điều trên chỉ nhằm thông tin chính xác chứ không giúp ích gì nhiều cho việc nghiên cứu thơ văn Đoàn Thị Điểm./.

N.C.L

Hòa Liễu là một làng nhỏ, xinh xắn ở xã Thuận Thiên, phía tây huyện Kiến Thụy, thuộc phía nam Thành phố cảng Hải Phòng. Hòa Liễu ở thế đất phong thủy đẹp đẽ, mà câu đối chùa Thiên Phúc trong làng đã tự hào diễn tả:

Tú khí chung anh, Trà Sơn triều củng,
Danh khu hợp dẫn, Mai Thủy vinh hồi.
(Khí tinh anh chung đúc từ núi Chè chầu tới,
Vùng danh thắng họp lại, nước Mai Dương trong sáng dồn về.)

Xưa kia, Hòa Liễu là một vùng hiểm trở với địa thế có thể góp phần bảo vệ đầu nguồn cánh đầm cửa phủ Dương Kinh, kinh đô thứ 2 của Vương triều Mạc với nhiều sự tích lịch sử. Ngày nay làng này đã khai phá, không còn tràn ngập lau sậy hiểm trở như xưa, nhưng vẫn đầy ắp những huyền thoại, những tư liệu Hán Nôm gắn với nhiều phong tục đẹp có từ lâu đời còn lưu tới nay. Hòa Liễu quả là xứng đáng với bức hoành phi lớn có nét chữ vàng rực: "Mỹ tục khả phong" do triều Nguyễn ban tặng còn giữ ở đền làng ! Trong những "mỹ tục" đó, đáng chú ý nhất là tục "Minh thệ", một trong những tục truyền thống của nước ta đã biến mất ở nhiều nơi, nhưng vẫn tiếp tục tồn tại đầy sức sống ở Hòa Liễu, với nét riêng tới tận thời nay.

Văn bản chữ Hán mà người Hòa Liễu truyền tay chép lại đều viết là "Minh thệ", nhưng nhân dân ở đây từ lâu vẫn gọi một cách mộc mạc, thân thiết là "Miêng thệ". Hàng năm, cứ vào ngày 24 tháng Chạp âm lịch, lễ "Miêng thệ" được tổ chức trọng thể tại miếu thờ Thành hoàng bản thổ với sự chứng kiến của đại diện chính quyền địa phương (Xưa kia, mỗi khi hành lễ, thường mời cả đại diện của quan phủ, quan huyện về dự). Trước khi làm lễ khai mạc buổi "hội thề", dân làng tế thánh tại miếu chính. Các nghi lễ truyền thống được tiến hành gồm có vị Chủ tế và các vị Bồi tế đọc chúc văn kể lý lịch, công đức của đức thánh vương, rồi làm lễ dâng hương, dâng rượu, dâng nước trong tiếng nhạc bát âm réo rắt. Sau đấy, các vị già làng, đại diện chính quyền, quan khách và dân làng trang phục tề chỉnh, tập trung quanh sân miếu theo thứ bậc. Vị Chủ tế biểu diễn động tác "chỉ trời vạch đất", mô phỏng theo phép biến hóa trong Kinh Dịch, rồi vẽ vòng tròn lớn khoảng 2m giữa sân miếu gọi là "Đài thề". Trên "Đài thề" đặt một bàn thờ nhỏ hướng về cửa miếu trang nghiêm. Ba vị đại diện cho bô lão, chính quyền và dân làng đã được tuyển chọn bước lên "Đài thề" làm lễ thắp nhang khấn vái trời đất và bách thần. Vị đại diện cho cả làng (xưa kia là đại diện cho Hội Tư văn) dõng dạc đọc lời "Miêng thệ". Các cụ ở đây cho chúng tôi biết: lời "Miêng thệ" là nói gọn mấy tiếng "Minh thệ tấu văn", xưa kia đọc cả lời phiên âm tiếng Hán lẫn lời dịch nghĩa tiếng Việt. Ngày nay, để giản tiện, có năm chỉ đọc lời dịch nghĩa tiếng Việt. Đại ý toát lên: "Tất cả chức sắc bô lão và nhân dân, từ kẻ sĩ đến nhà nông trong hương thôn, ai dùng của công, xây dựng việc công, xin thần linh ủng hộ. Ngược lại, người nào lấy của công về làm của tư, cầu xin thần linh trừng phạt. Làm tôi bất trung, làm con bất hiếu, xin thần linh tru diệt", rồi hô to: "Y như miêng thệ". Vị chủ lễ cầm dao bầu cắm mạnh xuống "Đài thề" để biểu thị sự quyết tâm. Lễ cắt tiết gà tiếp theo để uống máu ăn thề diễn ra rất cầu kỳ: máu gà hòa trong bình rượu lớn, mỗi người chuyền tay nhau uống một ngụm, khẳng định dân làng quyết tâm đoàn kết giữ vững lời thề.

Hội thề này thể hiện niềm tự hào của người Hòa Liễu, tỏ rõ "cốt cách Hòa Liễu" có từ ngàn đời: Người dân Hoà Liễu quyết mang khí phách kẻ sĩ, giữ tiết tháo, không vì đói rét mà xâm phạm tới của công, trọn đời phải lấy "chí công" làm trọng. Vậy đó phải là một sinh hoạt văn hóa tích cực, giúp cho mọi người thêm yêu quê hương đất nước, tình làng nghĩa xóm thêm gắn bó, kết thúc một năm cũ tốt lành, chuẩn bị bước vào một năm mới đầy hy vọng, tin tưởng. Đó cũng là một trong những yếu tố quan trọng góp phần giải thích vì sao thôn Hòa Liễu, xã Thuận Thiên đứng vững trước mọi thử thách cam go của lịch sử, đặc biệt là thời đổi mới, chống tham nhũng đầy gian nan ngày nay.

Hòa Liễu ở Thành phố cảng, gần biển, gắn với khu du lịch Đồ Sơn, dễ tiếp xúc với khách nước ngoài, sôi động thương trường, thì hẳn rằng sinh hoạt văn hóa với những đạo lý cao khiết cổ truyền ấy càng có những ý nghĩa riêng của nó, và việc dịch, phổ biến bản "Miêng thệ" này, do vậy, cũng là điều hay.

Vì văn bản "Minh thệ" truyền bá quá lâu đời, sao đi chép lại nhiều, nên đến nay, chúng tôi không thể lần ra văn bản gốc, cũng khó biết văn bản này có cụ thể vào đời nào. Ông Phạm Đăng Khoa, nguyên Giám đốc trường Đảng Kiến Thụy, hiện làm Phó ban bảo vệ di tích lịch sử đền chùa Hòa Liễu đã cung cấp cho chúng tôi một văn bản chữ Hán do ông chép lại. Sau khi quan sát lễ "Miêng thệ", nghe lời văn trong đó và đọc kỹ bản "Minh thệ tấu văn" bằng chữ Hán, chúng tôi đã dịch nghĩa và xin giới thiệu toàn văn để bạn đọc tham khảo. Nhân đây, tôi xin trân trọng bày tỏ lời cảm tạ tới ông Phạm Đăng Khoa.

MINH THỆ TẤU VĂN

Dịch nghĩa:

Bài minh thệ tâu vào ngày 24 tháng 12, năm...

Tâu rằng:

Thôn [Hòa Liễu], xã [Thuận Thiên], huyện [Kiến Thụy], tỉnh [Hải Phòng], nước Việt Nam, năm thứ [...].

Hôm nay, các bậc kỳ lão, chức dịch cùng già trẻ trong toàn thôn hội họp tại điện vũ. Theo tục lệ cũ, cùng nhau chích huyết ăn thề, kính cẩn dâng kim ngân, mũ áo, cỗ bàn phẩm vật, dám mong được kính cáo lên thần linh.

Kính mời các vị:

Thiên địa thần kỳ, đương niên Hành khiển, thần Hành binh, Tào phán quan, đương cảnh Thành hoàng, bản thổ Thiên quan, hai vị Hoàng vương, muôn vạn thần linh, thần thổ địa, các xứ đồng ruộng cùng về đây giám sát việc hội thề, phải trái công bình, đúng như lời minh thệ của dân xã chúng tôi, gồm các điều liệt kê rõ ràng minh bạch sau đây:

Việc thứ nhất: dân xã sở tại đã bầu ra, thì người làm Lý trưởng (nay là Chủ tịch xã), phàm các công vụ làm trong năm, nếu lấy công làm việc công thì mong được chư thần ủng hộ, nếu như có lòng tham, lấy công làm tư, thì mong chư thần đánh chết, y như văn thề đã ghi.

Một việc nữa: dân xã sở tại đã bầu ra, thì người làm Phó lý (nay là Phó chủ tịch xã), phàm các công vụ làm trong năm, nếu lấy công làm việc công thì mong được chư thần ủng hộ, nếu như có lòng tham, lấy công làm tư, thì mong chư thần đánh chết, y như văn thề đã ghi.

Trên từ các bậc già lão, dưới đến những người mới tuổi thành niên thuộc bản thôn, ở bên trong từ nơi vườn cây hoa quả, ở bên ngoài đến chốn đồng ruộng lúa màu, nếu có ai có công tâm chính trực, thì mong được chư thần ủng hộ, nếu người nào có lòng tham, làm điều gian tà, thì mong chư thần đánh chết y như văn thề đã ghi.

Các thần trong trời đất đều công bình chính trực, thông minh sáng suốt. Trời đất vốn vô tư, các điều thiện, điều ác đều qui định rõ ràng. Sấm sét của trời không thể ngừa được, nên kẻ gian ngoan không thể trốn được hình luật. Kẻ đứng đầu đinh tráng vào tháng Chạp cần cử hành lễ minh thệ. Người ở trong đám hào lý, hương thôn hoặc là kẻ sĩ, hoặc là nông dân, đứng trong địa vị của mình, khi làm nghề thủ công cũng như khi buôn bán, thề rằng phải lấy chân tình, dựa vào sự ngay thẳng mà phụng sự việc công. Như vậy thì phúc ấm sẽ rủ đến đời con cháu, mọi thứ sẽ tốt lành rực rỡ, dân chúng sẽ ấm no. Kẻ đã ra oai, lại cậy thế hách dịch (dù ghê gớm như búa rìu, sấm sét) lấy của công, nhân danh công để làm tư, thì cúi xin chư thần đánh chết.Cần giữ điều trung, làm việc chính, ngầm dựa vào thánh đức, cứu giúp cho sinh linh, chớ nên tin vào kẻ gian, chớ nên tha việc tà vạy. Khi thực hành, phải công bằng như quả cân này, trước thần minh, phải chính trực như mặt trời này. Đội ơn thánh đức đã trao cho quyền hành, phải ngăn chặn các tệ xấu của bọn gian ngoan làm đồi phong bại tục.

Nay kính cẩn tâu lên.

1. Giới thiệu vài nét về Nguyễn Hoằng Nghĩa

Nguyễn Hoằng Nghĩa sinh năm Ất Sửu (1805) ở thôn Bái Ngoại, xã Hoàng Hà, tổng Hà Nhất, huyện Thạch Hà, tỉnh Hà Tĩnh. Nhờ có tư chất thông minh, chăm chỉ học hành, nên ông sớm nổi tiếng hay chữ. Thời kỳ ôn luyện để thi Hương thi Hội, ông tìm ra huyện Đức Thọ học với Hoàng giáp Bùi Dương Lịch(1), vì thời đó trong tỉnh có 2 trường tư nổi tiếng: một là trường Lai Thạch, huyện Can Lộc do Thám hoa Nguyễn Huy Oánh sáng lập từ thời Lê mạt, có hàng nghìn cuốn sách cho Nho sinh học tập, tham khảo; hai là trường An Đồng, huyện Đức Thọ do Hoàng giáp Đốc học Bùi Dương Lịch giảng dạy. Thời ấy, Bùi Dương Lịch là nhà giáo nổi tiếng, ông được vua Lê Chiêu Thống mời ra Thăng Long giảng Dịch và bói Dịch; được vua Quang Trung mời vào Phú Xuân giảng ở Viện Sùng Chính; rồi được vua Gia Long mời làm Đốc học. Hết thời Gia Long, ông cáo bệnh về quê, mở trường dạy học tại nhà.

Bùi Dương Lịch mến Nguyễn Hoằng Nghĩa văn hay chữ tốt và thương ông nhà nghèo, nên đã giới thiệu ông làm gia sư dạy cho cháu họ là Bùi Đình Bảo để ông khỏi lo về đời sống vật chất. Năm 1828, Bùi Dương Lịch qua đời, ông vẫn ở lại làng An Đồng kèm cặp Bùi Đình Bảo để đền ơn đáp nghĩa. Đến kỳ thi Hương thi Hội, cả hai thầy trò Nguyễn Hoằng Nghĩa và Bùi Đình Bảo cùng nộp hồ sơ đi thi, kết quả thầy và trò đều đậu. Nguyễn Hoằng Nghĩa đậu Tiến sĩ khoa Ất Mùi (1835), khi ông mới tròn 30 tuổi. Khi Nguyễn Hoằng Nghĩa vinh qui, quan tỉnh, quan huyện đưa đón chu đáo. Quan chức tổng Hạ Nhất và xã Hoàng Hà xuất kinh phí sửa sang nhà cửa cho quan Nghè, thưởng 2 mẫu học điền; lại mở tiệc mừng để đề cao danh vọng khoa cử. Năm sau Bính Thân (1836), Nguyễn Hoằng Nghĩa được bổ làm Tri phủ Tĩnh Gia tỉnh Thanh Hoa, phong hàm Hàn lâm viện Biên tu. Trong thời gian nhậm chức ở Tĩnh Gia, Nguyễn Hoằng Nghĩa rất lưu ý việc nông tang, sống thanh liêm, được lòng dân toàn phủ.

Những kỳ rỗi về thăm nhà, Nguyễn Hoằng Nghĩa chăm sóc cha mẹ già rất có hiếu. Ngoài ra, ông còn tranh thủ nghiên cứu nghề nông, giúp dân kinh nghiệm khai hoang đắp đập; hoặc cùng các bạn nhà Nho chép sách làm thơ. Đặc biệt, ông bàn với xã, tách một phần đất mà thôn Bái Ngoại dành cho ông ở, lập thành một thôn gọi là thôn Vĩnh Phú (có nghĩa là giàu mãi) để động viên dân gắng gỏi làm ăn. Ông huy động dân đắp đê ngăn nước mặn, làm cống đơm để thu nguồn lợi tôm cá. Con đê cửa cống ấy gọi là Đê Vịnh, Cống Vịnh, lâu ngày dân gọi chệch đi là “Đê Vẹng” “cống Vẹng”, rửa mặn cho gần ngàn mẫu đồng trũng. Bởi vậy về sau dân xây đền thờ ông, xây chung với đền thờ Thần Nông ở xứ Biền Là. Trước đền thờ ông, có tấm biển đề 4 chữ ‘Đại khoa thần từ” (大 科 神 祠), câu đối hai bên ghi “Bác sử minh kinh tài tại học” 博 史 明 經 才 在 學 ; “Khẩn điền trúc yển lợi ư dân” 墾 田 築 堰 利 於 民 . Ông qua đời, để lại mấy tác phẩm như: Hoàng Hà phong thổ ký, Nông sự thời đàm, Quan du tạp ký, Chúc ước làng Hòa Thắng, và một số thơ văn.

Sau Cách mạng tháng Tám năm 1945, các thôn Bái Ngoại, Bái Nội, Vĩnh Phú, Thái Thịnh, Thành Công họp thành một khu vực, dùng tự hiệu quan Nghè mà đặt tên, nên gọi là khu vực Hoằng Nghĩa. Lại lấy chữ “Nghĩa” đặt kèm vào tên thôn: Bái Ngoại và nửa Bái Nội đổi thành tên Trung Nghĩa, Thái Thịnh và nửa Bái Nội đổi thành tên Thịnh Nghĩa, Vĩnh Phú đổi thành tên Phú Nghĩa, Thành Công đổi thành Công Nghĩa. Điều đó nói lên công đức của Tiến sĩ Nguyễn Hoằng Nghĩa đối với nhân dân địa phương mãi đến thế kỷ XX vẫn còn đậm đà, sâu sắc.

2. Bài "Văn chúc ước làng Hòa Thắng"

Văn "chúc ước" là một thể văn độc đáo, được soạn bằng "thể phú độc vận", sáng tác rất công phu, yêu cầu về niêm luật, đối ngẫu khá chặt chẽ. Tôi đã được đọc một số bài văn chúc ước bằng Nôm thời Nguyễn, bước đầu xin giới thiệu bài "Văn chúc ước làng Hoà Thắng” do Tiến sĩ Nguyễn Hoằng Nghĩa soạn năm 1838. Văn "chúc ước” 祝 約 chứ không phải "thúc ước” 束約. Chữ "ước" ở 2 thể văn có 2 nghĩa khác nhau. Thúc ước là một bản văn xuôi, nội dung gồm các điều khoản định ra các chế độ, trách nhiệm, hành vi của mỗi thành viên trong một cộng đồng, như họ, làng...thiên về tính chất luật lệ. Còn "chúc ước” là một bài biền văn, có vần có niêm, đối ngẫu chặt chẽ; trình bày bố cục theo một trật tự có tính truyền thống; thể hiện nội dung khác với văn ai (điếu văn), văn cầu, văn cúng giỗ. Tuy đối tượng được chúc ước là con người và cuộc sống của họ ở trần gian, nhưng lại cần có sự chứng giám và phù hộ của thần linh, nên văn chúc ước chỉ được đọc vào lễ khai hạ ngày 7 tháng Giêng, hoặc ngày lễ cầu yên (kỳ phúc) vào tháng 6 Âm lịch. Ngày đọc văn chúc ước, làng phải tổ chức ca xướng để dân đến dự đông đủ và ai đọc đúng nhất, hay nhất được nhận giải thưởng bằng tiền và phẩm vật.

Dưới đây là Văn chúc ước làng Hòa Thắng (Hòa Thắng nay là xã Thạch Thắng, huyện Thạch Hà, tỉnh Hà Tĩnh):

Thời vừa:

Nửa ngàn vận hội(2), biển lặng sông trong;

Mấy buổi tao phùng, rồng bay phượng múa.

Vua Thang, Văn(3) rũ áo sơn long;

Tôi Phó, Lữ sắp hàng uyên lộ(4).

Một trời Dực, Chẩn (5)gió hoà mưa thuận đòi phương;

Hai cõi Bắc, Nam(6) binh khoẻ dân giàu trăm họ.

Tiệc xướng ca một áng vui vầy;

Văn chúc ước mấy lời giải tỏ.

Đền làng ta:

Hướng tọa Quý Đinh(7);

Mạch lai Bính Ngọ(8).

Tân Tốn thủy bốn mùa lai láng, nước Trường sinh họp trước Minh Đường; Càn Hợi long ngàn dặm quanh về, mạch Phú thọ vòng sau Huyền Vũ(9).

Miếu Bản Thổ thủy chầu Hợi Tý, dấu anh linh rạng rỡ ngàn thu(10);

Nền Tố Vương bút đóng Tân Nhâm(11), đường khoa mục lưu truyền vạn cổ

Hướng Cấn(12) cây dù cao ngất ngất, trương che mấy đấng văn thân;

Phương khôn(13) vó ngựa đứng xăm xăm, giong ruổi theo người giáp trụ.

Đình Thắng Cảnh gió tùng xao tiếng địch, cỏ hoa đón khách hồng trần;

Chùa Điện Yên cội phúc đắp nền nhân, mưa móc nhuần cây cổ thụ(14).

Đất tú thanh làm đẹp thế giang sơn;

Người hào kiệt cũng nhiều trong phong thổ.

Văn nhiều kẻ đăng khoa chiếm bảng, áo xiêm rỡ rỡ nếp công hầu;

Võ mấy tài vệ quốc cần vương, chung đỉnh dầm dầm ơn vũ lộ.

Sĩ xôi nấu truyện hiền kinh thánh, bảng vàng hăm hở khoa danh;

Nông cày bừa mẫu bắc sào đông, lúa đỏ bộn bề lẫm dụ.

Công trải chốn lầu son gác tía, tha hồ nẻ mực cầm dây;

Thương(15) dư lưng bạc nén tiền trăm, mặc sức xuống thuyền lên bộ.

Tiều tử non Nhân quảy gánh, cất hiền lương so Hán Mãi Thần;

Ngư ông bến Nguyệt gieo cần, giúp vương bá sánh Chu Thượng Phụ(16).

Canh nuôi chí quân dân thuở nọ, ruổi trâu mà cuốc nguyệt cày mây;

Mục đồng ca sơn thạch ngày xưa, gõ sừng những cười trăng cợt gió.

Bốn dân yên lạc, thảy mừng ngày hoa đán càn khôn;

Bốn thú chu toàn, càng vui thuở thái hòa vũ trụ(17).

Trai rắp tang bồng chí cả, hẹn hò nơi thềm quế đường mây(18);

Gái pha đào liễu màu xuân, non nẻo dạng lưng Phàn miệng Tố(19).

Già thêm tuổi thẻ rùa toán hạc, tiền bạc lụa hồng nhận thưởng, lộc nhà vua thỏa lúc cao niên;

Trẻ nối dòng con quế cháu lan, tay chân đầu ngọc khác thường, tài giúp nước biết khi còn nhỏ.

Vận hanh thái vần xoay một lúc, năm trăm năm gặp hội thái bình(20);

Tiếng quản huyền dìu dặt đòi phương, tháng thứ sáu mở trường ca vũ(21).

Đào phấp phới xiêm nghê áo tuyết, kiều thanh ăn đứt ca công(22);

Kép trai lơ sáo ngọc đàn giăng(23), hài điệu hơn dòng nhạc phủ.

Cung, thương, dốc, chủy, vũ, nhạc Tiêu thiều tâu trước ngôi thiêng(24);

Phú, quý, thọ, khang, ninh, phúc Hồng phạm về trong thôn ổ (25).

Trong sắp hai hàng phụng tự, cuộc thừa hoan rượu cúc trà sen;

Ngoài sân nhiều khách quan chiêm, màu trang điểm quần điều áo đỏ.

Gióng trống rộn ràng ca hát, ca tụng cuộc đời tắm ánh hào quang;

Đốt hương khấu tấu chúc văn, chúc ước non sông bền ngôi báu tộ(26).

CHÚ THÍCH

(1) Xem Trương Quốc Dụng: Thoái thực ký văn A. 104, Tạp sự.

(2) Nửa ngàn (bán thiên) vận hội (500 năm): Thời Đường, Viên Dư Khương đi chơi với Vương Nghĩa Phương, nghe Nghĩa Phương nói: “Cứ 500 năm tức nửa ngàn năm sẽ gặp một vận may và xuất hiện vĩ nhân”. Dư Khương hỏi: “ Đã sắp hết 500 năm chưa?”. Nghĩa Phương đáp: “Sắp hết bán thiên”. Dư Khương liền đổi tên là Viên Bán Thiên để chờ vận đỏ.

(3) Thang: là vua Thành Thang nhà Ân. Văn: là vua Văn Vương nhà Chu. Đời tôn hai vua này là bậc minh quân.

(4) Phó (Duyệt) là người giỏi, được vua Cao Tông nhà Ân tôn làm Tướng quốc. Lã Vọng tức Khương Tử Nha ở ẩn câu cá bên bờ sông Vị, sau giúp nhà Chu được thịnh trị, vua Văn Vương phong bậc Thái Công; tiếp đó Vũ Vương lại tôn làm Sư Thượng Phụ. Lã Vọng có viết sách binh thư gọi là sách Lục thao. Uyên: là chim uyên thường xếp hàng đứng theo từng đôi một. Lộ: là cò, thường đứng xếp theo một hàng thẳng. Uyên lộ nói đây là tả cách xếp hàng các đại thần quỳ trong sân rồng chầu vua.

(5) Dực và Chẩn là 2 ngôi sao tỏa sáng vùng trời Nam, trong đó có Việt Nam (theo cách chia vùng thiên văn của Trung Quốc thời xưa).

(6) Thời Minh Mệnh chỉ có 2 kỳ: Nam Kỳ và Bắc Kỳ, gọi là 2 cõi. Sau hiệp ước Hác-măng 1883 mới có tên Trung Kỳ, do chính quyền Pháp khoanh vùng bảo hộ cho Hoàng đế An Nam.

(7) Hướng tọa Quý Đinh: tựa vào phương bắc (Quý), hướng mặt về phía nam (Đinh).

(8) Mạch lai Bính Ngọ: mạch chuyển về hướng nam (Bính Ngọ).

(9) Các cụm từ “Tân Tốn thủy”, “nước Trường Sinh”, “Minh Đường”, “Càn Hợi Long”, “Phú Thọ”, “Huyền Vũ” đều là những thuật ngữ phong thủy thời cổ.

(10) Hợi Tý: phương bắc.

(11) Nền Tố Vương: nơi thờ Khổng Tử, phía tây bắc (Tân Nhâm) có gò đất hình ngòi bút, nên từ lâu đã "phát" người đỗ đạt khoa mục.

Đinh Nhật Tân sinh năm 1838, ở làng Thư Phủ, xã Lương Điền, nay là xã Diễn Thái, huyện Diễn Châu, tỉnh Nghệ An. Tổ tiên ông vốn thuộc dòng dõi Quốc công Đinh Thế Truyền ở đất Hoa Lư, sau di cư vào Nghệ An. Ông đỗ Cử nhân năm Canh Ngọ, Tự Đức thứ 23 (1870), ra làm quan từ 1875, đầu tiên với chức Hậu bổ tỉnh Nam Định, rồi thăng Nhiếp biện ấn vụ huyện Chân Ninh, ba năm sau thăng Đồng tri phủ lĩnh Tri huyện huyện Nam Chân. Thời gian ấy, ông đã nổi tiếng cương trực, thanh liêm, gần dân, hết lòng thương yêu dân. Gặp lúc thiên tai hạn hán, tiếp đến nạn hoàng sùng (một loại sâu bọ cánh cứng, gà chim không ăn được), ông cổ động, tổ chức dân chống hạn, diệt trừ sâu, ai diệt được nhiều sâu đều có thưởng. Ông còn tổ chức cứu tế dân đói, hạn chế được tác hại của thiên tai. Qua cơn hoạn nạn, đến mùa có lúa gặt, dân ca ngợi, gọi ông là “Minh phủ”, nói “Không có Minh phủ thì dân tôi không có ngày nay”… Đương thời, Tổng đốc Vũ Trọng Bình(1), cũng là người liêm khiết, biểu dương ông và báo cáo lên vua ban thưởng cho ông. Năm 1881, ông được thăng Yên Định đạo Giám sát ngự sử, đồng viện với Đình nguyên Phan Đình Phùng và Tiến sĩ Đinh Nho Điển(2).

Lúc bấy giờ, thực dân Pháp đã chiếm hết 6 tỉnh Nam Kỳ, còn chuẩn bị chiếm luôn cả Trung và Bắc Kỳ. Trong triều đình, phái chủ hoà đứng đầu là Tự Đức khiếp nhược trước quân địch, đã đi từ hết nhượng bộ này đến nhượng bộ khác, đồng thời kiềm chế, đàn áp các cuộc khởi nghĩa của nhân dân. Thấy chính sách tiến cử và thi hành kỷ luật đối với quan lại không công minh, dung dưỡng kẻ tham ô, bao che kẻ bảo mạng, sợ giặc, có hại cho sự nghiệp an dân cứu nước, ông đã đệ sớ đàn hặc việc phục hồi không đúng chức tước cho hai viên đại thần là Phạm Bính và Lê Hữu Trường, người thì phạm tội tham nhũng còn xét xử chưa xong, kẻ thì đã bỏ thành chạy tháo thân, chưa đủ thử thách, công lao để chuộc tội. Với động cơ hết sức trong sáng, vì chính nghĩa, vì quyền lợi tối cao của quốc gia, dân tộc, không chút mặc cảm vì địa vị cá nhân của mình trước uy quyền của vua và trước thế lực của đối tượng đàn hặc, ông đã thẳng thắn nêu lên mọi lẽ phải trái, nên chăng, để vua quyết định lại cho đúng đắn. Người đồng viện là Đinh Nho Điển cũng bày tỏ ý kiến đồng tình. Nhưng với tư tưởng thất bại chủ nghĩa của phái chủ hoà, vua Tự Đức vẫn không nghe ra chân lý. Kết cục chẳng bao lâu, đến năm 1884, phải ký hoà ước Patenôtre, đẩy dân ta vào thảm cảnh nô lệ lầm than hơn 80 năm.

Hết hi vọng ở cái triều đình bán nước, năm 1885, Đinh Nhật Tân đã bỏ về nhà, rồi cùng với hai người nữa, vừa là đồng hương vừa là đồng liêu và đồng chí(3) chiêu tập nghĩa binh, dựng cờ khởi nghĩa, trở thành một người trong Bộ Tham mưu của nghĩa quân Nguyễn Xuân Ôn.

Bài sớ hặc tội hai viên quan đại thần họ Phạm và họ Lê của Đinh Nhật Tân giới thiệu dưới đây là do Tú tài Đinh Viết Lễ, cháu ruột của Đinh Nhật Tân sao chép lại từ tư liệu gia phả họ Đinh ở làng Thư Phủ, huyện Diễn Châu, tỉnh Nghệ An. Bài sớ nguyên được viết bằng chữ Hán, do chúng tôi dịch ra tiếng Việt:

“Ngày 20 tháng 2 năm Tự Đức thứ 35 (1882).

Thần là Khoa đạo Đinh Nhật Tân kính tâu: Ngày 21 tháng trước, trong Thượng dụ có một mục: Hữu thị lang bộ Lễ Phạm Bính(4) được xét thăng Hữu tham tri bộ Hình, Hồng lô tự khanh; Biện lý bộ Công Lê Hữu Thường(5) được xét thăng Tả thị lang bộ ấy. Kính cẩn ngước trông ngày xuân lệnh vua ban thấm đầy ân trạch khắp nơi vậy.

Nhưng thần trộm nghĩ: Tước vị triều đình là việc hệ trọng đến danh vọng và khí tiết. Phàm việc cổ vũ tài đức, trau mài khí tiết, phải tuyệt đối đúng đắn công bằng. Bởi lẽ, lấy trộm thức ăn để cúng thần linh thì minh thần không hưởng, khai gian công trạng thì minh quân không thưởng. Huống hồ, không có công mà còn phạm tội. Kính nghĩ: Phạm Bính trước đây được cử đi công cán ở cảng, được vua phê: “Có dư luận Phạm Bính là người không liêm, lại còn xảo ngôn nữa. Có quả thực thế không? Có phải thế không?” Sau vua lại phê thêm: “Phàm người ta qua thử thách, ắt sẽ rõ ràng. Sai Phạm Bính đi, nếu y liêm chính thì sẽ dẹp được dư luận đó”.

Thần trộm nghĩ: Hoàng thượng khoan đãi bầy tôi thật hết mức vậy. Nhưng viên quan ấy trước bị Trần Phẩm tố giác (?). Vua đã có lệnh cứu xét. Việc bồi thường cũng chưa xong. Như vậy, bản chất con người ấy đã rõ. Sự việc còn chờ cửu trùng soi xét.

Là một chức á khanh, được đề bạt chưa đầy tháng, thần trộm có nghi ngờ vậy.

Hơn nữa, bộ Hình là nơi điều hành pháp luật, khó tìm được người làm được việc ấy. Có đâu một kẻ tham ô lại có thể cầm cân thiên hạ được công bằng, giữ cương dân chúng được điều hoà?

Còn Lê Hữu Thường trước đã can trọng tội ở Hải Phòng (y nguyên là Tổng đốc Hải Phòng, để thành bị thất thủ năm Tự Đức 26, tức 1873 - TNT). Theo luật, thành mất, bề tôi giữ thành phải chết theo thành. Nhờ Hoàng thượng nhân từ trời biển, tha chết là may mắn lắm rồi, nay còn mang áo mão triều đình, đứng ở hàng đại thần công huân. Như vậy có nên chăng? Huống chi viên quan ấy từ ngày chịu ơn tha tội, được phục hồi chức vụ, làm đến ấn quan, chưa thấy có công trạng gì lớn có thể chuộc lại tội lỗi cũ. Một kẻ đã bỏ giáp chạy về, một kẻ đang mang đai đứng đó, hai người lại là một! Vậy lấy gì làm răn? Sự tiến thoái, dụng xả của một con người không thật quan trọng bằng việc bảo vệ đạo lý của cả đám thần tử mai sau trong thiên hạ, nên đó là chuyện không nhỏ. Trong lúc Nước nhà bận rộn nhiều việc mà tiến cử con người như vậy, thần e rằng không nên. Rất biết rằng việc ấy liên quan đến ân mệnh cao cả của Hoàng thượng, mà thần nói ra là tội của thần. Chỉ vì việc này quan hệ đến quốc gia ban thưởng, danh giá muôn đời, không nói ra tội càng nặng. Vì vậy thần dám mạo muội, chờ lệnh Hoàng thượng”.

T.N.T

CHÚ THÍCH

(1) Vũ Trọng Bình: Cử nhân, người xã Mỹ Lộc, huyện Phong Đăng, tỉnh Quảng Trị, từng làm Thượng thư, Tổng đốc.

(2) Đinh Nho Điển: Tiến sĩ, người xã An Ấp, Hương Sơn, Hà Tĩnh.

(3) Đồng hương với ông là Tiến sĩ Nguyễn Xuân Ôn, Cử nhân Trần Quang Diệm.

(4) Phạm Bính: Cử nhân, người xã La Hà, huyện Minh Chánh, tỉnh Quảng Trị.

(5) Lê Hữu Thường: Cử nhân, người xã Bích La, huyện Đăng Xương, tỉnh Quảng Trị.

Khái niệm.

"Cổ kim tự" (CKT) là một khái niệm mà các nhà huấn hỗ học đặt ra để chỉ những chùm chữ khác nhau về hình thể nhưng dùng để ghi cùng một từ (hoặc một moóc phem) ở những thời đại khác nhau. Chữ cổ (C) là chữ dùng ở thời đại sớm hơn, chữ kim (K) là chữ dùng ở thời đại muộn hơn. Lịch sử chữ Hán có trên sáu ngàn năm, phạm vi ứng dụng lại rất rộng lớn, số chữ không ngừng tăng lên, nghĩa chữ có phát triển, âm đọc có biến đổi, tập quán dùng chữ của người ta ở từng thời đại cũng không giống nhau. Thường xảy ra tình trạng cùng một ý, cùng một nghĩa mà người thời xưa dùng chữ này, người thời sau dùng chữ khác, gây nên những khó khăn không đáng có trong việc đọc giải các văn bản.

Người đầu tiên nêu ra thuật ngữ CKT là Trịnh Huyền đời Đông Hán, khi ông chú thích Lễ kí. Ở dưới câu " 予 一 人" (Dư nhất nhân) trong chương Khúc lễ (hạ) của sách ấy, ông chú: " 余 予 古 今 字 " (Dư, dư, cổ kim tự). Còn khi chú thích Thượng Thư, Thi Kinh, ông thường dùng công thức: "X 古 X 字 " (A cổ B tự). Nhà huấn hỗ học lừng danh đời Thanh là Đoàn Ngọc Tài trong công trình Thuyết văn giải tự chú của mình đã sưu tập một khối lượng lớn các CKT và nhấn mạnh rằng: "Phàm độc kinh truyện, bất khả bất tri cổ kim tự". (Phàm đọc kinh truyện, không thể không biết CKT).

Phân loại.

Xét trên quan hệ nghĩa chữ, CKT có thể chia ra làm hai loại: một loại nghĩa giống nhau hoàn toàn (a), một loại nghĩa giống nhau một phần (b). Loại a thực chất là một loại chữ dị thể, có điều những chữ dị thể này khác nhau về hình thức chữ C và K, có sự sai biệt rõ rệt về niên đại sử dụng. Khác với các chữ dị thể nói chung, chúng thường có quan hệ đối ứng 1/1 giữa C và K, mà C thường xuất hiện trong các thư tịch tương đối cổ, như các chữ / 塊 (khối), / 野 (dã), / 飲 (ẩm) v.v...

Do quan hệ đối ứng một - một như vậy, nói chung, chúng không gây ra sự hỗn loạn trong văn tự. Sự ra đời của các K trong trường hợp của loại b trước hết là do các C ở đây có quá nhiều nét nghĩa: Để phân biệt các chữ đa nghĩa bằng phương tiện hình chữ, người ta đã thêm vào các C một số thiên bàng hoặc thay đổi thiên bàng đã có, thậm chí có lúc không dùng C nữa, mà trực tiếp tạo ra hình chữ mới.

Chẳng hạn như chữ 孰 thục vốn nghĩa là "chín", như câu 宰 夫 而 蹯 不 孰 剎 之 Tể phu nhi hùng phiên bất thục, sát chi trong Tả truyện, Tuyên Công nhị niên, nghĩa là "Đầu bếp hầm chân gấu không chín, [Tấn Linh Công] liền giết đi". Nhưng chữ thục ấy thường được giả tá làm đại từ nghi vấn với nghĩa "ai" hoặc "cái nào". Thế là người ta bèn thêm cho nó một bộ hỏa thể hiện bằng bốn chấm, viết thành 熟 biểu thị nghĩa "[nấu] chín" "[nướng] chín''.

Lại lấy ví dụ chữ 禽 cầm, theo Thuyết văn giải tự, là tên gọi chung "các loài thú". Chiến quốc sách, Triệu sách có câu: 虎 將 即 禽 ,禽 不 知 虎 之 即 己 也 Hổ tương tức cầm, cầm bất tri hổ chi tức kỉ dã, với nghĩa: "Hổ sắp đến gần các loài thú, mà các loài thú không biết rằng hổ sắp đến với mình". Nhưng cầm lại có nghĩa là "loài chim". Nhĩ nhã, Thích điểu cho biết: 二 足 而 羽 謂 之 禽 ,四 足 而 毛 謂 之 獸 Nhị túc nhi vũ vị chi cầm, tứ túc nhi mao vị chi thú, nghĩa là: "Loài hai chân và có lông vũ gọi là cầm, loài bốn chân và lông mao gọi là thú". Cầm lại có nghĩa là "bắt". Thí dụ như Tôn Tẫn binh pháp, Cầm Bàng Quyên có câu 禽 龐 涓 Cầm Bàng Quyên nghĩa là "bắt Bàng Quyên". Cầm lại còn dùng để chỉ "họ Cầm". Về sau, người ta thêm bộ thủ là tay vào cho chữ cầm để chỉ nghĩa "bắt". Thơ Tiền xuất tái 前 出 塞 của Đỗ Phủ có câu: 射 人 先 射 馬, 擒 賊 先 擒 王 Xạ nhân tiên xạ mã, Cầm tặc tiên cầm vương, nghĩa là: "Bắn người thì bắn ngựa trước, Bắt giặc thì trước hết bắt vua (thủ lĩnh) của chúng".

Hay như chữ 反 phản, vốn nghĩa gốc là "lật lại". Thuyết văn giải tự nói 反 反 福 也 Phản, phúc dã, "Phản nghĩa là lật lại". Thiên Thi tướng trong sách Tuân Tử có câu 葉 公 子 高 入 據 楚 誅 白 公 定 楚 國 如 反 手 爾 Diệp công tử Cao nhập cứ Sở, tru Bạch Công, định Sở quốc, như phản thủ nhĩ. "Như phản thủ nhĩ" nghĩa là "như trở bàn tay vậy", nói việc Diệp công tử Cao vào chiếm đóng nước Sở, giết Bạch Công, dẹp yên nước Sở hết sức dễ dàng, nhanh chóng. Phản lại có nghĩa là "mặt trái", đối lập với chính nghĩa là "mặt phải". Như nói 適 得 其 反 thích đắc kỳ phản nghĩa là: "được kết quả ngược hẳn lại". Phản lại có nghĩa là "trở về", như Sở từ, Quốc thương có câu 出 不 入 兮 往 不 反 平 原 忽 兮 路 超 遠 Xuất bất nhập hề, vãng bất phản, Bình nguyên hốt hề lộ siêu viễn nghĩa là "Ra chẳng vào, mà đi không trở lại, bãi rộng thênh mà đường xa vời vợi". Thiên Phiếm luận trong Hoài Nam Tử có câu 紂 居 於 宣 室 而 不 反 其 過 Trụ cư ư tuyên thất nhi bất phản kỳ quá nghĩa là "vua Trụ ở trong nhà tù mà không phản tỉnh những lỗi lầm của mình". Phản còn có nghĩa là "suy ra" "loại suy" nhưng trong Luận ngữ, Thuật nhi 舉 一 隅 不 以 三 隅 反 則 不 復 也 Cử nhất ngung bất dĩ tam ngung phản, tắc bất phục dã "Nêu lên một góc mà không biết suy ra ba góc còn lại, thì không giảng lại cho nữa". Phản còn có nghĩa là "làm phản" "đi ngược lại" v.v. Đối với nghĩa "trở về", về sau người ta thêm bộ "xước" vào, viết thành chữ 返 phản, như trong Tôn Tử binh pháp ở thiên Hành quân, có cụm từ 不 返 其 舍 者 Bất phản kì xá giả nghĩa là "những kẻ không trở về nhà", thì phản đã viết với bộ "xước".

Quan hệ C/K

Như vậy 蠋, 熟, 禽, 擒, 反, 返 là những cặp CKT nghĩa giống nhau một phần.

Xét trên mối quan hệ nghĩa giữa C và K, có thể phân chúng thành 3 loại:

1. K biểu thị nghĩa gốc của C: Nếu một chữ thường hay được giả tá để biểu thị một nghĩa khác, dẫn đến tình trạng mà Vương Quân trong Thuyết văn thích lệ mệnh danh là 正 義 被 借 義 所 奪 (nghĩa chính bị nghĩa giả tá cướp đoạt mất), thì có lúc người ta tạo ra một chữ mới dành cho nghĩa gốc, vì thế một số người gọi đó là 本 字 後 出 ("bản tự" ra đời sau).

Thí dụ 其 kì, nghĩa gốc là "cái ki" (hót rác hoặc xúc đất) nhưng thường được giả tá làm đại từ nhân xưng ngôi thứ ba, người ta bèn tạo ra chữ ki có trúc đầu 箕 dành cho nghĩa gốc của nó.

Có trường hợp một chữ có nhiều nghĩa phái sinh, người ta cũng tạo ra chữ mới dành cho nghĩa gốc. Như chữ 益 ích, nghĩa gốc là "[nước] tràn ra khỏi đồ đựng (mãnh)", sau có các nghĩa phái sinh là: "tăng thêm", "lợi ích", "giàu có", "giúp đỡ" v.v, thì để làm nổi rõ nghĩa gốc, người ta thêm cho nó một bộ thủy, làm thành chữ 溢 dật, chuyên dùng với nghĩa "tràn".

Loại trường hợp như vậy không phải là ít, có thể kể các cặp:

止 / 趾 (chỉ); 然 / 燃 (nhiên); 莫 / 暮 (mộ)

正 / 征 (chinh); 或 / 國 (quốc); 要 / 腰 (yêu)

衰 / (suy); 采 / 採 (thái); 匡 /筐 (khuông)

匪 / 篚 (phỉ); 求 /裘 (cầu); / 陷 (hãm)

隊 / 墜 (trụy); 縣 / 懸 (huyền); 自 / 鼻 (tị) v.v.

đều là các ví dụ về K = nghĩa gốc của C.

2. K biểu thị nghĩa phái sinh của C. Đây là trường hợp mà một chữ có nhiều nghĩa phái sinh, người ta đặt thêm chữ mới cho một nghĩa phái sinh nào đó. Vương Quân trong Thuyết văn nghĩa lệ nói đó là 本 字 義 多 既 布 偏 旁 則 只 分 其 一 義 也 (chữ gốc có nhiều nghĩa, thêm thiên bàng vào thì chỉ dành riêng cho một nghĩa trong đó).

Thí dụ chữ 取 thủ, nghĩa gốc là "cắt lấy vành tai" (thời cổ đại, trong chiến trận, người ta phải cắt lấy vành tai của kẻ địch đã bị hạ sát đem về lĩnh thưởng), có các nghĩa phái sinh là "bắt lấy", "săn được", "kiếm được", "lấy vợ" v.v, về sau người ta thêm bộ 女 nữ vào thành chữ thú 娶 dành riêng cho nghĩa phái sinh "lấy [vợ]".

Cũng như vậy, chữ 昏 hôn, nghĩa gốc là "buổi chập tối" (hoàng hôn). Hôn lễ cổ đại nhiều trường hợp cử hành vào "buổi chập tối", chữ hôn có nghĩa phái sinh là "kết hôn", ngoài ra có các nghĩa phái sinh là "hôn ám", "u mê", "hôn mê" (mất tri giác), v.v thế rồi người ta bèn tạo ra chữ hôn có bộ nữ 婚 dành riêng cho nghĩa phái sinh "hôn thú, kết hôn". Một loạt cặp CKT sau đây đều là trường hợp K chỉ một trong các nghĩa phái sinh của C:

景 / 境 (cảnh); 章 / 彰 (chương), 責 / 債 (trái);

第 / 悌 (đễ); 反/ 返 (phản); 非 /誹 (phỉ);

沒 / 歿 (một); 解 / 懈 (giải); 從 / 縱 (tung);

度 / 渡 (độ); 見 / 現 (hiện); 被 / 披 (phi);

卷 / 捲 (quyển); 席 / 蓆 (tịch); 坐 /座 (tọa);

中 / 仲 (trọng); 景 / 影 (ảnh) v.v...

3. K biểu thị nghĩa giả tá của C:

Khi một chữ thường bị giả tá, người ta có thể đặt chữ mới dành cho nghĩa giả tá. Tức trường hợp mà trong Thuyết văn thích lệ, Vương Quân đã nói là bản tự nghĩa đa, kí gia thiên bàng, tắc chỉ ân kì nhất nghĩa dã, nhưng ở đây, K được dành cho nghĩa giả tá.

Như chữ 辟, nghĩa gốc là "phép tắc", nhưng có rất nhiều nghĩa giả tá: "trốn tránh", "hẻo lánh", "cưng chiều", "mở ra"... Vì thế đời sau đã tạo ra các chữ tị 避 , tịch 僻, bế 嬖, tịch 闢 lần lượt tương ứng với một trong bốn nghĩa giả tá nêu trên.

Còn có thể kể các cặp CKT dưới đây, trong đó, K biểu thị nghĩa giả tá của C:

風 / 諷 (phúng); 直 / 值 (trị); 考 /拷 (khảo);

栗 / 慄 (lật); 田 / 畋 (điền); 說 /悦 (duyệt)...

Ngoài ba loại trường hợp nêu trên, còn có một số không nhiều lắm những trường hợp CKT, ở đó giữa C và K không có một quan hệ kế thừa về hình chữ, nghĩa là hình của K không hề có mạch tiếp nối với hình của C, không phải là sự "đẻ nhánh" của C như đã thấy ở trên. Đó là trường hợp của:

余 / 予 (dư); 誼 /義 (nghĩa); 擺 / 疲 bì; 蚤/早(tảo) vân vân. Chúng hình thành những cặp CKT hoàn toàn là do tập quán thời đại tạo nên.

Đối ứng C/K

Thường thì có sự đối ứng 1/1. Nhưng cũng có một số không nhiều lắm các trường hợp 1C lần lượt đối ứng với nhiều K, như trường hợp 辟 tích với 避 tị, với 僻 tịch, với 嬖 bế, với 闢 tịch đã nói ở trên.

Lại lấy ví dụ trường hợp chữ 采 thái, mà nghĩa gốc là "hái", "ngắt lấy". Như trong bài Bội phong, Cốc phong của Kinh Thi có câu 采 葑 采 菲 thái phong thái phỉ (hái rau phong, hái rau phỉ). Nhưng trong thiên Ích Tắc của Kinh Thư, ở câu 以 五 采 彰 施 於 五 色 作 服 汝 明 Dĩ ngũ thái chương thi ư ngũ sắc, tác phục, nhữ minh (Lấy năm loại thuốc nhuộm màu mà làm cho rõ năm sắc, để may lễ phục, nhà ngươi rõ chứ!". Trong ngũ thái thì thái là màu. Thái lại được dùng với nghĩa "lụa màu" như trong Hán thư, Hóa thực truyện có câu 文 采 千 匹 Văn thái thiên sất (Lụa màu có hoa văn, một ngàn tấm). Thái trong câu 士 大 夫 有 采 以 處 其 子 孫 Sĩ đại phu hữu thái dĩ xử kì tử tôn (Sĩ đại phu có thái ấp cho con cháu mình ở) thì lại dùng với nghĩa "thái ấp". Để phân biệt các nghĩa ấy cho rạch ròi, về sau người ta đặt thêm chữ 採 (hái), 彩 (màu), 綵 (lụa màu), 埰 (thái ấp), và thế là ta có 4 cặp đối ứng C/K:

采 / 採 ; 采 / 彩; 采 / 綵; 采 /埰

Cũng như vậy, với 奉 phụng, ta có 2 cặp đối ứng C/K:

(奉/捧 bổng: nâng, bê bằng hai tay).

(奉 / 俸 bổng: bổng lộc).

Với 共 cộng, ta có ba cặp đối ứng C/K.

(共 / 供 cung: cung cấp)

(共 / 拱 củng: vòng tay ôm).

(共 / 恭 cung: cung kính).

Với 敝 tệ có hai cặp đối ứng C/K.

( 敝 / 蔽 tế: che đậy).

( 敝 / 弊 Tệ: tệ nạn).

Hiểu rõ các cặp đối ứng như vậy, người làm Hán Nôm học lí giải các văn bản cổ thấu triệt hơn.

*
**

Các khái niệm "cổ" "kim" trong CKT, dẫu sao vẫn chỉ có ý nghĩa tương đối. Đoàn Ngọc Tài đã từng chỉ rõ trong Thuyết văn giải tự chú: "Cổ kim không có thời điểm nhất định. Đời Chu là cổ thì đời Hán là kim. Đời Hán là cổ, đời Tống là kim. Những chữ dùng khác nhau theo thời đại gọi là cổ kim tự, khác với sự phân biệt Trụ văn là cổ tự còn Tiểu triện, Lệ thư là kim tự (đó lại là một sự đối lập cổ kim khác - P.C) như người thời nay thường nói".

Thí dụ như khi Nhan Sư Cổ chú Hán thư, Tư Mã Tương Như truyện đã coi khố là cổ tự của 晐, nhưng về sau khi đã thông dụng chữ 褲 thì đến lượt nó, 晐 lại là cổ tự của 褲.

Trong ý niệm, người ta dễ coi CKT như có một quan hệ "thông giả" (có thể mượn để thay thế lẫn nhau). Thật ra, nghĩ như vậy là không đúng với thực tế lịch sử. Trên một ý nghĩa nào đó, K có thể thay cho C, song đó không phải là quan hệ "thông giả". Vì trước lúc K ra đời, người ta chỉ dùng C, và chỉ có C tồn tại, lúc đó không hề có và không thể có cái gọi là "thông giả". Quan hệ "thông giả" chỉ dành cho trường hợp chữ gốc và chữ mượn đều đã song song tồn tại, không có chữ nào cổ, chữ nào kim trong mối quan hệ đối sánh giữa chúng với nhau, chẳng qua là tạm mượn chữ đồng âm để viết. Mối quan hệ này khác hoàn toàn với quan hệ CKT. Vương Lực đã phân biệt rất rõ điều này trong bộ Cổ đại Hán ngữ do ông chủ biên:

"Người ta thường nghĩ (...) rằng đã sẵn có một chữ gốc 悦 (duyệt, bộ tâm - P.C), có điều thường viết 說 (duyệt, bộ ngôn - P.C) thay cho chữ gốc. Đó là một sự hiểu lầm. Đã sẵn có một chữ gốc 悦thì hà cớ mà trong các sách kinh thời thượng cổ lại không dùng, trái lại luôn luôn viết thành 說. Thời Chiến quốc có một số sách (như Trang Tử) dùng cả 悦 lẫn 說, có thể là do người đời sau sửa đổi; riêng các "kinh" không hề có 悦 là bởi người đời sau cho là "kinh điển" không dám sửa đổi, nên đã giữ được nguyên dạng chữ. Thuyết văn giải tự của Hứa Thận không có chữ 悦, chứng tỏ rằng thời đại của Hứa Thận, chữ 悦 chưa ra đời, hoặc giả đã có nhưng bị coi là tục tự nên không đưa vào".

Phải thừa nhận rằng, nếu không rành lắm về quan hệ cội nguồn thì rất dễ nhầm CKT với "thông giả tự". Chỉ có khảo sát cội nguồn lịch sử thì mới hiểu rõ được những nguyên nhân khác nhau dẫn đến các hiện tượng văn tự học phức tạp như vậy.

CKT trên ý nghĩa nào đó, cũng là chữ dị thể nhất là ở bộ phận CKT loại a.

Tuy nhiên, đó là hai khái niệm, hai thuật ngữ dùng để nghiên cứu văn tự theo những góc độ khác nhau. CKT nhìn văn tự từ góc độ lịch đại, còn "chữ dị thể" nhìn từ góc độ đồng đại, khảo sát các chữ đồng nghĩa khác hình.

Những khái niệm và thuật ngữ này đều có thể cho chúng ta những ứng dụng bổ ích trong nghiên cứu chữ Nôm của chúng ta.

CHÚ THÍCH

(1) Xin xem thêm Phác Can: Chữ dị thể, Tạp chí Hán Nôm, số 4-1997, tr.83-86.

TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH

1. Hứa Thận, Thuyết văn giải tự, bản in chụp của Trung Quốc thư điếm.

2. Khang Hi tự điển.

3. Trung Quốc Bách khoa từ điển (phần Ngôn ngữ học). Bắc Kinh, 1986.

4. Khâu Đức Tu, Văn tự học tân thám, Nxb. Hợp kí đồ thư, Taipei, 1995.

5. Hà Cử Doanh, Hồ Song Bảo, Trương Mạnh chủ biên, Trung Quốc Hán tự văn hóa đại quan, Nxb. Bắc Kinh đại học, Bắc Kinh, 1995.

6. Chu Hữu Quang, Thế giới văn tự phát triển sử, Nxb. Thượng Hải giáo dục, 1997.

7. Tang Khắc Hòa, Thuyết văn giải tự đích văn hóa thuyết giải, Nxb. Hồ Bắc nhân dân, 1994.

Vừa qua, trong quá trình tìm hiểu lai lịch xuất xứ của một số tộc phái có nguồn gốc từ Họ Mạc, mà trước đây do hoàn cảnh lịch sử phải đổi sang tên khác, chúng tôi đã được đọc cuốn phả của một chi họ Phạm ở xã Trường Yên, huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình mà trong đó đáng lưu ý là phần nói về mộ tổ họ Mạc ở Cổ Trai.

Mở đầu cuốn phả thấy đề Vĩnh Thọ tam niên Canh Tý thập nguyệt thập nhật vi biên gia tiên tự hiệu kỵ lạp phần mộ táng tại các xứ đồng điền sự.

(Ngày 10 tháng 10 năm Canh Tý - Đời Vĩnh Thọ thứ 3 (1660), ghi chép việc gia tiên gồm: tên, hiệu, giỗ chạp, mồ mả táng tại các xứ đồng).

Trang cuối cuốn phả viết: “Thành Thái thập cửu niên mạnh xuân chi nguyệt cát nhật, cựu Phó lý Phạm Văn Thản thừa biên”.

(Ngày tốt, tháng giêng năm Thành Thái thứ 19 (1907), cựu Phó lý Phạm Văn Thản chép bổ sung tiếp).

Sau khi đọc kỹ từ đầu đến cuối cuốn phả (dày 40 trang), theo thiển ý của chúng tôi, thì trên cơ sở bản phả có từ năm 1660, Phạm Văn Thản đã chép lại phần trước và ghi bổ sung các phần sau vào năm 1907.

Về mộ tổ tộc Mạc, thì bên cạnh phần giới thiệu tổng quát, có kèm theo bản đồ vẽ mộ huyệt.

1. Phần giới thiệu tổng quát (nguyên văn chữ Hán, xin dịch lại như sau):

“Mộ tổ họ Mạc (ở) xã Cổ Trai, tổng Nghi Dương, huyện Kim Môn, tỉnh Hải Dương. (Mộ) đặt theo hướng Tây Bắc – Đông Nam, thuộc địa phận sao Thủy, thu tóm (khí tượng) cả một vùng núi sông hai trăm dặm. Có bảy đoạn mạch đi từ núi Tượng Sơn đến, thì trong đó có hai đoạn xuyên qua sông mà kết huyệt tại Hạ Long, gần nơi vang dậy sóng biển, vì thế mà năm đời (được) giàu sang.

Cổ Trai qủa là vùng đất của rồng thiêng, vừa cao vừa rộng lớn. Có núi Mẫu Sơn hấp thụ nguồn nước từ núi Phụ Sơn đổ về, rồi chảy ra sông lớn, tựa như một chuỗi ngọc xuyên suốt mãi tận Đồ Sơn.

Vị trí miếu Đa Sơn là nơi sơn cùng thuỷ tận, mặt trước vách núi dựng đứng, vươn cao, chính giữa điểm này là huyệt mộ (Đức Tổ) đạt đến sang trọng tột cùng. Tuy vậy, nằm ở nơi địa đầu sóng trào, nước xoáy, nên không thể hưởng phúc lâu dài, chỉ truyền đến bảy đời”.

2. Sơ đồ vị trí mộ huyệt:

Bản sơ đồ có hình dạng như hình con rùa, mà phía đầu là núi Lan Quân nhô ra biển Đông (đại hải), bên phải Lan Quân là núi Đa Đông và bên trái là Đồ Sơn, ngoài Đồ Sơn là núi Hải Liên. Phần “đuôi rùa” bên phải là núi Liễn Phù sát bờ sông Hổ Mang, bên trái là núi đảo mà giáp ngoài là núi Phúc Tự.

Nguồn mạch xuất phát từ phía Tây Nam qua Thượng Long, núi Nguyệt, rồi đến các huyện Đông Liêm, Phù Dực, Tứ Kỳ, Thanh Minh mà vào, Cổ Trai ở chính giữa. Vị trí mộ huyệt thấy đề hai chữ “Hạ Long” sát cạnh (phía Nam) mộ huyệt là điện Cổ Trai.

Hơn hai chục địa danh bao gồm tên sông, núi, phủ, huyện của cả một vùng bao quanh Cổ Trai đều được ghi chú vào sơ đồ theo từng vị trí khá chi tiết.

Thiết nghĩ, đây là một ghi chép mà người xưa lưu truyền lại rất đáng được trân trọng. Vậy nên, chúng tôi xin phép được giới thiệu để mọi người cùng tham khảo, chí ít cũng là để biết, nhất là đối với con cháu Tộc Mạc đương đại. Điều mà chúng tôi còn băn khoăn là không rõ vị Tổ Mạc có phần mộ nói ở đây là ai? Theo thiển ý, phải chăng là thân phụ của Mạc Thái Tổ Đặng Dung ? Ông có tên là Mạc Đăng Thuật, hậu duệ đời thứ 11 của lưỡng quốc Trạng nguyên Mạc Đĩnh Chi ?

Một buổi sáng ngày thu tháng 10 vừa qua, Câu lạc bộ Thư họa Thăng Long đã tổ chức kỷ niệm hai năm ngày thành lập (1996-1998).

Câu lạc bộ (CLB) Thư họa Thăng Long do một số vị túc nho, một số nhà giáo, Đại tá quân đội đã nghỉ hưu và một số họa sĩ trẻ yêu thích thư pháp, đứng ra thành lập.

Hàng tuần, hàng tháng, những mái tóc xanh vây quanh những mái đầu bạc, cùng nhau học tập, nghiên cứu thể hiện những bức thư họa, dưới sự chủ trì của Chủ nhiệm Câu lạc bộ, nhà giáo lão thành Lại Cao Nguyện, hội viên Hội Ngôn ngữ học Việt Nam, nguyên Chủ nhiệm khoa Ngôn ngữ và Văn hóa Trung Quốc kiêm Chủ nhiệm bộ môn Ngôn ngữ học và Tiếng Việt Trường Đại học Ngoại ngữ thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội. Tham gia những buổi sinh hoạt chuyên đề của CLB như "Thưởng thức thư pháp", "Thư pháp Việt nam" ..., còn có nhà thư pháp Lê Xuân Hòa, người đang được giới thư họa Việt Nam mến mộ, các Giáo sư Nguyễn Đình Chú, Phan Văn Các, Võ An Dậu, Hoàng Hữu Xứng, Nguyễn Tuấn Thịnh, Hồ Hoàng Biên, Tiến sĩ Lương Văn Kế cùng một số giảng viên và sinh viên khoa Trung Trường Đại học Ngoại ngữ - Đại học Quốc gia, sinh viên ngành Hán - Nôm Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội... Hội viên CLB ngày càng đông đảo, hiện nay con số đã lên tới 40 người.

CLB Thư họa Thăng Long ra đời với mục đích đoàn kết những nhà thư pháp và những người yêu thích thư họa, tô điều kiện để họ gặp gỡ, giúp đỡ lẫn nhau, nâng cao trình độ hiểu biết, thưởng thức và thể hiện đối với ngành nghệ thuật độc đáo nhưng còn mới mẻ ở Việt Nam ta; tìm hiểu, khai thác và phát huy những tinh hoa của nghệ thuật thư pháp Việt Nam, qua di bút của các vị tiên nho nước ta ở các thời kỳ; góp phần tìm hiểu, nghiên cứu, tôn tạo và xây dựng các di tích văn hoá lịch sử nước ta.

Nội dung hoạt động của CLB Thư họa Thăng Long hiện nay bao gồm: 1- Tổ chức tìm hiểu học tập, báo cáo và trao đổi những vấn đề về thư họa trong nước và thế giới. 2- Sưu tầm, học tập và phát huy truyền thống thư họa của các bậc tiền bối, trân trọng sưu tầm di bút của các bậc danh nho nước ta thể hiện trên các văn bia, hoành phi, câu đối, trướng văn... còn rải rác khắp nơi trong nước. 3- Tổ chức tủ sách và lưu trữ tư liệu về thư pháp phụ vụ cho việc nghiên cứu học tập của hội viên. 4- Liên lạc trao đổi kinh nghiệm, tác phẩm, tài liệu với các cá nhân và tổ chức trong nước và nước ngoài. 5 - Tổ chức và tham gia các cuộc triển lãm thư họa trong nước, trong khu vực và trên thế giới. 6- Mở các lớp học thư pháp. 7 - Ra nội san của CLB.

Hai năm qua, CLB đã sinh hoạt đều đặn, tổ chức hai buổi báo cáo và trao đổi về "Thưởng thức thư pháp", "Thư pháp Việt Nam". Tập hợp được một số sách, từ điển, giáo trình và tư liệu về thư pháp. Sưu tầm một số thư bản của các tác gia cổ đại, cận đại, hiện đại Việt Nam và Trung Quốc, trong đó có những tư liệu về dòng họ Ngộ Thì Nhậm ở Tả Thanh Oai, Hà Tây và về làng nghề đúc đồng ở Đại Bái, Thuận Thành, Bắc Ninh. Ra được một nội san "Thư pháp" lưu hành nội bộ, số lượng hơn 100 bản, được người đọc hoan nghênh. Tổ chức giảng dạy thư pháp cho hàng trăm sinh viên ở hai trường Đại học Ngoại ngữ thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội và Đại học Dân lập Phương Đông thuộc Bộ Giáo dục và Đào tạo. Đặc biệt đã góp phần tôn tạo di tích lịch sử văn hóa đền Thủ Pháp ở xã Đoàn Kết, huyện Thanh Miện, tỉnh Hải Dương và đình Trà Phương, ở xã Hồng Vân, huyện Ân Thi, tỉnh Hưng Yên.

Khó khăn trước mắt còn nhiều nhưng được sự ủng hộ của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, của các trường Đại học hữu quan kể trên và đông đảo những người yêu thích thư pháp trong cả nước, CLB Thư họa Thăng Long chắc chắn sẽ hoàn thành tốt đẹp những nhiệm vụ đã đề ra.

Nói về ảnh hưởng của Đạo giáo đối với tiểu thuyết Trung Quốc, thì có sự khác nhau rõ rệt trong quan hệ giữa Đạo giáo đang lúc hưng thịnh ở thời Đường đối với truyền kỳ đời Đường được coi như tiêu chí cho sự độc lập của tiểu thuyết xét về mặt thể loại, và giữa Đạo giáo lúc mới chớm dậy đối với tiểu thuyết chí quái trước Đường.

Tiểu thuyết chí quái trước Đường ghi chép truyện thần tiên, miêu tả đạo thuật, truyền bá tư tưởng Đạo giáo, nhằm chứng minh "người có thể hóa thành tiên, có thể học được phép trường sinh bất tử" (tiên hóa khả đắc, bất tử khả học) "chứng minh thần đạo vốn không sai" (minh thần đạo chi bất ngộ). Ở loại tác phẩm này, tác dụng giáo hóa mạnh hơn tác dụng thẩm mỹ, tiểu thuyết và Đạo giáo cùng dựa vào nhau để tồn tại, trong mối quan hệ "hướng vào nhau" (song hướng), "đôi bên cùng có lợi" (hỗ lợi). Một mặt, Đạo giáo cung cấp tài liệu thô (素 材) cho tiểu thuyết sáng tác, mặt khác, tiểu thuyết mở rộng kênh truyền bá cho Đạo giáo. Mối quan hệ này tương đối đơn giản, nổi lên trên bề mặt, dễ nắm bắt.

Còn truyền kỳ đời Đường thì lại độc lập đối với Đạo giáo; trong khi gia tăng tác dụng thẩm mỹ, chúng đã giảm thiểu phần nào tác dụng giáo hóa. Mối quan hệ giữa tiểu thuyết và Đạo giáo trở nên phức tạp, thể hiện một sự lắng đọng dưới tầng sâu. Nếu nghiên cứu kỹ, chúng ta vẫn có thể phát hiện dấu vết của Đạo giáo trên các mặt như cấu trúc câu chuyện, xây dựng nhân vật và cách bố trí thời gian, không gian của hoàn cảnh trong truyền kỳ đời Đường.

(I)

Chủ nghĩa cấu trúc cho rằng: "Thần thoại, chuyện kể dân gian, đồng thoại đều là dạng ban đầu của mọi thứ tự sự và là tiền thân, khuôn mẫu của tiểu thuyết phát triển về sau. Khi nghiên cứu lịch sử văn học, chúng ta có thể phát hiện ra rằng hình thức của tiểu thuyết, với sự phát triển quy mô của nó trong giai đoạn hiện đại, đã làm cho các thành phần cơ bản của tiểu thuyết nguyên thủy biến đổi tới mức không còn nhận ra được nữa. Nhưng đồng thời chúng ta cũng sẽ phát hiện tiểu thuyết hiện đại không những không mất đi hoàn toàn mối liên hệ với các hình thức ban đầu của nó, mà còn thường xuyên trở về với nguồn cội, để tiếp nhận một thứ sức mạnh thần kỳ gần như là ảo thuật vốn rất dồi dào trong tiểu thuyết nguyên thuỷ"(1) . Cứ theo cách nhìn này, thì truyền kỳ đời Đường có tính song trùng: một mặt nó kỳ hình quái trạng, sặc sỡ sắc màu, mang những đặc điểm của tiểu thuyết hiện đại như rối rắm, dông dài, thành văn, có tính chân thực lịch sử; nhưng mặt khác, nó lại dường như được đúc ra từ một khuôn, trăm truyện như một, mang những đặc điểm của truyện Đạo giáo như đơn giản, ngắn gọn, thông tục, hư ảo. Cho nên nói về cấu trúc, phần lớn truyền kỳ đời Đường tựa hồ đều bắt nguồn từ cùng một truyền thuyết Đạo giáo.

Hãy lấy truyền thuyết Đạo giáo Lưu Thần Nguyễn Triệu 劉 晨 阮 肇 làm thí dụ. Có thể tách truyền thuyết này ra thành mấy yếu tố thần thoại như sau:

1. Lưu, Nguyễn vào núi Thiên Thai, lạc lối không về được, bị đói.

2. Thấy rừng đào, lá vu tinh (cải củ).

3. Vượt núi, ra đến suối.

4. Vào cảnh tiên, gặp tiên.

5. Nhớ quê hương, muốn về.

6. Rời cảnh tiên.

Các yếu tố thần thoại và trật tự sắp xếp như trên đã tạo thành mô típ bản sự (bản thân sự việc - ND) mà hàm nghĩa tượng trưng ở tầng sâu (gọi là mô típ bản ý) của nó là:

1. Người sống trong nghịch cảnh, cảm thấy thiếu thốn về một cái gì đó (hoặc về vật chất, hoặc về tinh thần).

2. Nhờ vào ngoại lực (chẳng hạn sức người, sức trời) để thỏa mãn nguyện vọng.

3. Lịch trình gian khổ trước khi nguyện vọng được thỏa mãn.

4. Nguyện vọng (vật chất, tinh thần, hoặc cả hai) được thỏa mãn tối đa, nhờ một phương thức nào đó (hiện thực, hư ảo).

5. Bị thất lạc sau khi thỏa mãn.

6. Trở về.

Nói một cách tương đối thì mô típ bản ý (có thể hiểu là chủ đề tư tưởng - ND) có tính ổn định, còn mô típ bản sự (có thể hiểu là bản thân sự việc - ND) thì lại khả biến, người ta có thể đem các yếu tố của một truyện thần thoại nào đó làm cho rối rắm, dông dài, thành văn, mang màu sắc tôn giáo cũng như tính thẩm mỹ, nghĩa là làm cho hình tượng nhân vật trở nên sống động, câu chuyện trở nên rối rắm, hoàn cảnh điển hình được chi tiết hóa. Cũng có thể đem các nhân tố thần thoại sắp xếp, tổ chức lại, thậm chí tăng thêm hoặc cắt bớt. Về một ý nghĩa nào đó, truyền kỳ đời Đường chính là sản phẩm cuối cùng sau khi đã xử lý mô típ bản sự như trên đã nói.

Nhìn một cách bao quát nội dung truyền kỳ đời Đường và mối quan hệ của nó đối với truyền thuyết Đạo giáo, đại để có thể chia thành ba loại. Một là, về phương diện cấu trúc và một số nội dung nào đó, thì kế thừa truyền thuyết Đạo giáo, còn về phương diện hình thức bên ngoài cấu trúc, thì có sự sáng tạo nhất định. Hai là có sự tổng hợp và làm cho sâu sắc thêm hàm nghĩa ở tầng sâu của một chủ đề nào đó trong quá trình triển khai, đồng thời nâng cao và phát huy thêm tính nghệ thuật của nó. Ba là kế thừa phương thức tư duy của truyền thuyết Đạo giáo, dựa theo mô típ bản ý của nó, nhưng về nội dung cũng như hình thức, thì đều có sự linh hoạt và sáng tạo rất lớn.

Ở loại tác phẩm thứ nhất có tiên, cảnh tiên, chuyện tiên, màu sắc Đạo giáo hết sức nồng đậm. Như Bùi Thầm 裴 谌 của Lý Phục Ngôn 李 复 言, Tung Nhạc giá nữ 嵩 岳 嫁 女 của Lý Mai Chi 李 玫 之 , Thái Âm phu nhân 太 阴 夫 人 của Lư Thị Chi 卢 氏 之 , Thẩm Cảnh 沈 警 của Trần Hàn Chi 陳 翰 之, Chu Tần hành kỷ 周 秦 行 紀 của Vi Quán Chi 韦 瓘 之 , Nguyên Liễu nhị công 元 柳 二 公 của Thẩm Phần Chi 沈 汾 之 , Cổ Nguyện Chi 古 元 之 của Ngưu Tăng Nhụ 牛 僧 孺 , Thái dược dân 采 葯 民 của Hoàng Phủ Thị Chi 皇 甫 氏 之, Thôi Vĩ 崔 炜 của Bùi Hình Chi 裴 鉶 之 v.v... Những tác phẩm này về cơ bản thừa kế mô típ bản sự của truyền thuyết Đạo giáo. Lấy Du tiên quật 游 仙 窟 làm một thí dụ. Ở đây, tác giả dùng ngôi nhân xưng thứ nhất để kể chuyện mình phụng mệnh đi sứ Hà Nguyên, đường ngang qua núi Tích Thạch, và nghỉ trọ trong một động tiên, gặp Thôi Thập Nương và Ngũ Thẩm. Theo mô típ bản sự, có thể tách Du tiên quật ra làm mấy phần:

1. Phụng mệnh đi sứ Hà Nguyên, ngựa chồn, người mệt.

2. Đến một nơi.

3. Men theo bờ liễu, thả thuyền nhẹ ngược dòng, tới non Tùng Bách, suối Hoa Đào.

4. Vào động tiên, gặp Thôi Thập Nương, Ngũ Thẩm.

5. Từ biệt Thôi Thập Nương và Ngũ Thẩm.

Lại có thể tách phần thứ 4 ra thành mấy phần nhỏ nữa:

a. Xuất thân, dung mạo, cử chỉ, cách ăn nói của Thôi Thập Nương, Ngũ Thẩm được miêu tả tỉ mỉ.

b. Nơi ở sang trọng.

c. Ăn uống thịnh soạn.

d. Các thú vui chơi có làm thơ, đánh cờ, viết chữ, gảy đàn, bắn cung, suồng sã lả lơi v.v...

Có thể nói các phần nhỏ a, b, c, d vừa kể đã tạo nên tình cảnh của nhân vật chính. So với truyện Lưu Thần Nguyễn Triệu, ta thấy một đằng thì thô mộc, một đằng thì tinh tế, một đằng thì sơ lược, một đằng thì tỉ mỉ. Du tiên quật đã từ những mảnh "vụn vặt rơi rớt" của một câu chuyện còn "đơn giản, chung chung"(2) trở thành một tác phẩm tinh tươm, bề thế. Nhưng nhìn chung, nó chưa phải đã khác hẳn Lưu Thần Nguyễn Triệu. Sự thực mà nói, Du tiên quật là câu chuyện Đạo giáo đã qua bàn tay gia công của nhà văn. Mặc dù đời sau có người bình luận đây là tác phẩm "nội dung thô thiển, văn phong yếu kém, chẳng có gì khả thủ"(3), nhưng phải nhận rằng về mặt kết cấu, nó đã thừa kế được các tác phẩm trước nó và mở lối cho các tác phẩm về sau; còn về mặt mô típ bản sự thì nó có những sáng tạo độc đáo, không thể xem nhẹ.

Ngoài Du tiên quật, các tác phẩm gặp tiên khác đều không còn là sự phục chế máy móc mô típ bản sự, mà đã có sự điều chỉnh, tăng giảm. Như truyện Đỗ Tử Xuân 杜 子 春 viết về việc Đỗ Tử Xuân hóa thành tiên. Đỗ Tử Xuân đã vượt qua được các khảo nghiệm về hỉ, nộ, ai, lạc, cụ, ác, dục, duy không thể dứt bỏ được tình yêu mẹ, nên đã làm hỏng cả việc tu tiên. Chủ đề tác phẩm muốn nói tục duyên chưa hết, khó có thể thành tiên. Hay truyện Nguyên Liễu nhị công viết về Nguyên Triệt và Liễu Thực giữa đường lạc vào một hòn đảo, gặp Tôn sư Ngọc Hư và Phu nhân Nam Minh, được phu nhân tặng cho một chiếc bình bằng ngọc và truyền thụ thiên cơ, hai người nhờ vậy mà đắc đạo thành tiên. Đây tuy là tác phẩm tuyên truyền cho Đạo giáo, kết cấu cũng không mấy rối rắm, nhưng về mặt miêu tả tình tiết, xây dựng khung cảnh, thì lại rất thành công. Đến như truyện Thôi Vĩ viết về việc tế bần phò nguy của Thôi Vĩ, trước hết giúp cho một bà cụ, kế đó chữa bệnh cho một nhà sư già và Nhiệm Ông, sau vì sẩy chân rơi xuống một cái giếng đã khô nước, Thôi Vĩ chữa bệnh cho rắn, được viên ngọc Dương toại, cưới con gái họ Điền, cuối cùng "tán kim phá sản, thê tâm đạo môn", vàng bạc của cải đều sạch tong, để tâm vào đạo. Đây thuần túy là tiểu thuyết gặp tiên, theo đúng mô típ bản sự của Đạo giáo, nhưng tình tiết éo le, hiểm cảnh vấn vít, kỹ thuật tung hứng, phục tuyến được vận dụng khá nhiều, điều này cho thấy truyền kỳ đời Đường đã mạnh dạn cải tiến mô típ bản sự của truyền thuyết Đạo giáo.

Ở loại tác phẩm thứ hai, nhìn bề ngoài dường như không có tiên, cảnh tiên, chuyện tiên, nhưng ở ý nghĩa tầng sâu thì lại kế thừa cấu trúc tư tưởng của Đạo giáo. Những tác phẩm tiêu biểu có Chẩm trung ký 枕 中 记 của Thẩm Ký Tế 沈 既 济 , Nam Kha Thái thú truyện 南 軻 太 守 傳 của Lý Công Tá 李 公 佐. Chẩm trung ký viết về Lư Sinh nằm mộng thấy mình lấy vợ, thăng quan, vinh dự nhất đời; lúc tỉnh dậy, nồi cháo kê của chủ nhà nấu còn chưa chín. Nam Kha Thái thú truyện kể về Thuần Vu Phần uống rượu say, mộng thấy cả một đời kinh lịch; được vua nước Đại Hòe An triệu đến cho làm Phò mã, rồi bổ nhiệm làm quan Thái thú quận Nam Kha v.v. "Tác phẩm này về nội dung cũng như về lời văn đều tương tự với Chẩm trung ký của Thẩm Ký Tế, cả hai tác phẩm đều bị tư tưởng Đạo gia cảm hóa"(4). Ta thử đem hai tác phẩm này so sánh với Lưu Thần Nguyễn Triệu: Lưu, Nguyễn cùng bị đói khổ, khốn quẫn ở núi Thiên Thai. Lư Sinh áo quần hành lý bẩn thỉu, lôi thôi lếch thếch, Thuần Vu Phần vì cả rượu, làm trái ý chủ tướng mà lâm vào cảnh bơ vơ, tình huống của họ giống nhau biết bao! Lưu, Nguyễn nhờ rừng đào và lá vu tinh dẫn lối; Lư Sinh do gối đầu vào chiếc gối sứ màu xanh; Thuần Vu Phần dựa vào sức rượu, đều là mượn ở ngoại lực cả. Lưu, Nguyễn vào cảnh tiên; Lư Sinh vào hốc gối; Thuần Vu Phần vào hang kiến, đều là vào cảnh ảo cả. Họ khác nhau ở chỗ: Lưu, Nguyễn xuất thân từ thảo dân hái thuốc, được ăn ngon, ở sang trọng, có người đẹp bên cạnh là mãn nguyện lắm rồi; còn Lư Sinh và Thuần Vu Phần thì một người là thư sinh, một người là võ biền, đều thuộc tầng lớp kẻ sĩ, ngoài sự thỏa mãn cấp thấp, họ còn có các yêu cầu cao hơn, như quan cao, lộc hậu. Có thể thấy loại dân thường như Lưu, Nguyễn và hạng kẻ sĩ như Lư Sinh, Thuần Vu Phần chẳng qua là đại diện cho tư tưởng Đạo giáo thuộc các thời kỳ lịch sử khác nhau, thể hiện ở các tầng lớp xã hội không giống nhau mà thôi. Lưu, Nguyễn lạc đường còn biết về, Lư Sinh, Thuần Vu Phần mộng đẹp còn biết tỉnh, chứng tỏ vinh hoa phú quý cũng chẳng khác nào mây khói vờn bay qua trước mắt. Có thể nói cả ba tác phẩm đều hàm chứa một ý tưởng Đạo gia chung là đời người như ảo mộng, giàu sang như mây nổi.

Ở loại thứ ba, những tác phẩm vốn tự do, linh hoạt, thì không phải giản đơn bắt chước hoặc sao chép, mà đã có sự sáng tạo mới ở tầng sâu. Truyền kỳ đời Đường sau khi trở thành một thể văn độc lập, đã bỏ xa các thế hệ tiền bối, mang một màu sắc riêng, với một sức hấp dẫn kỳ lạ mà truyền thuyết Đạo giáo không sao sánh nổi. Tuy nhiên, nó vẫn giữ lại được hạt giống mang nhiều sức sống nghệ thuật nhất của truyền thuyết Đạo giáo. Những tác phẩm truyền kỳ đời Đường mang tính hiện thực tương đối cao như Nhậm Thị truyện 任 氏 传, Liễu Thị truyện 柳 氏 传, Lý Chương Vũ truyện 李 章 武 傳 , Oanh Oanh truyện 莺 莺 传, Lý Oa truyện 李 娃 传 , Tương Trung oán giải 湘 中 怨 解 , Liễu Nghị truyện 柳 毅 傳, Trương Vân Dung truyện 張 云 容 传 v.v. đều không chỉ viết về tiên, cảnh tiên, chuyện tiên. Nhìn bề ngoài, các tác phẩm này chừng như đã làm thay đổi toàn bộ các thành phần cơ bản của Đạo giáo. Nhưng nghiên cứu kỹ, ta vẫn dễ dàng phát hiện chúng còn nhiều dây mơ rễ má với cấu trúc nguyên thủy của truyền thuyết Đạo giáo. Đại thể mô típ cấu trúc của chúng là: nhân vật chính gặp nạn - một nhân vật chính khác giúp đỡ - hai người hội ngộ - kết thúc. Người thực hiện hành vi gặp nạn có thể là nam (như Hàn Dực, Vinh Dương Công tử, Lý Ích), cũng có thể là nữ (như Thôi Oanh Oanh, Long Nữ); người thực hiện hành vi giúp đỡ thì nhất định phải khác giới; yếu tố cơ bản của hội ngộ là hai bên trai gái yêu nhau; kết thúc câu chuyện hoặc sẽ là hài kịch (như ở Liễu Thị truyện 柳 氏 传 , Lý Oa truyện 李 娃 传 , Liễu Nghị truyện 李 毅 传 , hoặc sẽ là bi kịch (như ở Oanh Oanh truyện, Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍 小 玉 传, Thôi Hộ 崔 護 , Tôn Khác 孫 恪. Khác với loại tiểu thuyết gặp tiên chỉ ở chỗ trong tiểu thuyết gặp tiên, người thực hiện hành vi giúp đỡ là tiên, yếu tố cơ bản của sự hội ngộ là người và tiên hội ngộ. Còn chỗ giống nhau giữa chúng là ở tiểu thuyết gặp tiên, đều mong ước tốt đẹp là được "gặp tiên", còn ở tiểu thuyết truyền kỳ thì điều mong ước tốt đẹp là được "gặp tình", đều thể hiện nguyện vọng tốt đẹp cả. Qua đây có thể thấy trong truyện truyền kỳ, không một tác phẩm nào tách hẳn khỏi mô típ cơ bản của truyền thuyết Đạo giáo.

(II)

Trong truyền kỳ đời Đường, việc xây dựng hình tượng nhân vật phần nhiều chịu ảnh hưởng quan niệm thần tiên của Đạo giáo. Theo cách nói của Đạo giáo: "Kìa như người tiên, lấy thuốc để dưỡng sinh, lấy thuật số để kéo dài tuổi thọ, khiến cho bên trong bệnh tật không phát sinh, bên ngoài tai nạn không xâm nhập, tuy sống lâu không chết mà thân hình vẫn trẻ mãi như xưa, nếu biết được đạo thuật thì chẳng có gì là khó"(5). Hay: "Người tiên hoặc thót lên mây, không cánh vẫn bay được; hoặc cưỡi rồng mây đến cõi trời; hoặc hóa thành chim phiêu diêu trên tầng mây thẳm; hoặc đi ngầm dưới sông nước biển khơi; hoặc bay lượn trên danh sơn; hoặc ăn nguyên khí; hoặc nhá cỏ chi; hoặc tới lui cõi nhân gian mà không người biết; hoặc tàng ẩn thân hình nên chẳng ai hay"(6). Tóm lại, thần tiên có hai đặc điểm: một là trường sinh bất tử, và hai là thần thông quảng đại, phép thuật cao cường. Hai đặc điểm đó đã tạo nên tính cách kỳ lạ của thần tiên khác hẳn người thường; chính cái tính cách kỳ lạ vừa nói đó đã mang lại cho người ta một cảm giác bí ẩn, lạ lẫm, nể sợ. Các tác phẩm liên quan tới Đạo giáo trong tiểu thuyết Lục triều chỉ là những phô diễn thuần túy quan niệm thần tiên của Đạo giáo, nhân vật trong tác phẩm cách bức với con người ngoài đời. Trong số tiểu thuyết nặng về giáo hóa này, nhân vật thường đơn giản, hời hợt, ở một chừng mực nào đó đã kìm hãm và làm thất vọng số đông người trong ý hướng tìm tới cái đẹp.

Khác với thời Lục triều, Đạo giáo đến đời Đường bước vào giai đoạn hưng thịnh, địa vị xã hội của Đạo giáo được nâng cao, số Đạo sĩ tăng lên rất đông, tổ chức Đạo giáo ngày thêm lớn mạnh, điều này làm cho Đạo giáo mỗi lúc một trần tục hóa. Mặc khác, các nhà văn đời Đường "bắt đầu có ý thức viết tiểu thuyết"(7), họ muốn cho những mới mẻ do họ sáng tạo ra được phát huy cao độ, mà một trong các tiêu chí là từ bỏ quan niệm thần tiên. Một khi đã có chủ định giảm thiểu phần hư ảo, thần bí, thuyết giáo trong quan niệm thần tiên và tăng thêm tính chân thực, thế tục, hướng về cái đẹp trong tiểu thuyết, thì kết quả dẫn tới sẽ là "thiết huyễn vi văn", dùng phương pháp hư cấu để sáng tác. Do tính chất hai mặt này - vừa là Đạo giáo, vừa là văn học - mà việc xây dựng hình tượng nhân vật trong truyền kỳ đời Đường thường thể hiện hai đặc điểm nổi bật: một là thần tiên trần tục hóa, và hai là người tục thần tiên hóa.

Thần tiên trần tục hóa, có nghĩa là nhà viết tiểu thuyết dựa vào một lý tưởng thẩm mỹ nhất định để phú cho các vị thần tiên những tình cảm, nguyện vọng, hành động của con người bình thường, khiến cho thần tiên cũng mang tính cách của con người bình thường. Truyền kỳ đời Đường đã xây dựng một loạt thần tiên như thế, trong đó hình tượng tiên nữ thường được khắc họa thành công nhất, đây là điều mà các nhà nghiên cứu trước nay chưa chú ý tới.

Hậu Thổ phu nhân trong tác phẩm Vi An Đạo 韦 安 道 là một nữ thần không còn ai thiêng hơn. Nàng có dung nhan quyến rũ, sắc đẹp phi thường. Lúc ra đi, thì cưỡi tuấn mã, có kẻ theo hộ vệ như hộ vệ nhà vua; nàng lại trang điểm lộng lẫy như một bà hoàng hậu, thêm vào đó là nghi trượng của thần. Đồng thời nàng có pháp thuật cao cường, người đời dẫu dùng hàng trăm chước cũng không sao chế ngự nổi. Mặt khác, nàng xuất thân từ một dòng họ nổi tiếng văn nhã, nên khi giải quyết công việc cho người ta, thường đạt lý thấu tình, tuy bản thân là thần mà vẫn tuân thủ từng ly từng tý lễ giáo phong kiến, đối với mẹ chồng mọi điều răm rắp vâng theo. Nhân vật này mang hai tính cách trái ngược nhau: vừa có cái tôn quý, không biết sợ, lắm phép thần thông của thần, nhưng lại vừa có cái tự ti, yếu mềm, nhút nhát của một cô gái phong kiến, điều này càng làm cho Hậu Thổ phu nhân có sức hấp dẫn lạ thường. Nàng giống một người vợ hiền lành, thùy mị, một phụ nữ mềm yếu sống dưới sự đè nén của tập tục xã hội hủ lậu, tai ác, hơn là một vị nữ thần tối cao vô thượng.

Có thể thấy ở vị nữ thần này tính thần và tính người, một bên trong, một bên ngoài đối sánh cùng nhau, hình tượng người phụ nữ ngời sáng ở đây rõ ràng là một điển hình kiệt xuất về thần tiên trần tục hóa, xứng đáng chiếm một vị trí nổi bật trong dãy tranh nhân vật truyền kỳ đời Đường.

Hậu Thổ phu nhân là thần, còn Thái Âm phu nhân (trong truyện Thái Âm phu nhân) thì chưa đạt tới mức thần, mà mới chỉ là tiên. Nàng vóc tiên tuyệt mỹ, phong cách cao siêu, có thể đằng vân giá vũ xuống thế gian trong khoảnh khắc, và cũng chỉ trong nháy mắt là làm ra đủ các thứ nhà cửa lâu đài. Nàng có thần dược linh nghiệm, có khả năng làm cho Lư Kỷ thành Tể tướng ở cả ba cõi Thiên tiên, Địa tiên và Nhân gian. Tuy nhan sắc đẹp, và có lắm phép thuật kỳ diệu như vậy mà rốt cục, nàng vẫn không khống chế nổi Lư Kỷ, một gã đàn ông thế tục xấu xa, ti tiện, phản phúc vô thường, việc một tiên nữ tìm đôi lứa ở chốn nhân gian kết quả chỉ để lại điều vô cùng đáng tiếc.

Ngoài hai nhân vật trên, trong truyền kỳ đời Đường còn một vài hình tượng tiên nữ nữa cũng đáng chú ý, như Tây Vương Mẫu (trong truyện Tung Nhạc giá nữ) chẳng hạn. Bà là một phụ nữ chín chắn, siêu thoát, nghiêm cẩn chu đáo, ôn tồn tốt bụng, bề ngoài là thần, nhưng thực chất lại là một người đàn bà từng trải. Hay như Trương Lão (trong truyện Trương Lão 張 老, một phụ nữ hay lam hay làm, chất phác trong đạo nghĩa, trung thực trong tình yêu, hay giúp kẻ nghèo khó, danh nghĩa là tiên, kỳ thực là con người thế tục.

Thần tiên trần tục hóa, kéo thần tiên từ trên bảo tọa xuống với người đời, làm cho độc giả dễ tiếp nhận, cảm thấy gần gũi, đấy là một nguyên nhân khiến truyền kỳ đời Đường còn được truyền tụng mãi cho tới tận ngày nay.

Phương pháp sáng tác thần tiên trần tục hóa không những thích hợp với thần tiên, mà còn thích hợp cả với các hình tượng không phải người, như chim thú, cây cỏ linh dược, sông núi v.v. Như Nhậm Thị (trong Nhậm Thị truyện) vốn dĩ là một con yêu tinh, tung tích chẳng biết đâu mà lần, không có nơi ở cố định, nhiều mặt không giống con người, thậm chí còn dụ dỗ kẻ khác, đưa tới cho Vi Ngâm làm ô nhục. Nhưng mặt khác, Nhậm Thị lại có tư tưởng, tình cảm của con người, sống cuộc sống con người, rõ ràng là một con người bằng xương bằng thịt. Con người này tính tình cởi mở, duyên dáng, thông tuệ, táo bạo, chanh chua, có sức cuốn hút mạnh mẽ về phương diện thẩm mỹ. Một Nhậm Thị vừa là yêu tinh vừa là người, vừa là người vừa là yêu tinh, trong người có yêu tinh, trong yêu tinh có người, tính cách yêu tinh và tính cách người quyện chặt vào nhau đã thể hiện sâu sắc sức sáng tạo nghệ thuật to lớn của thần tiên trần tục hóa. Tuy giữa tiên và yêu tinh có sự phân biệt, nhưng nhìn về trình tự tư duy, thì việc xây dựng hình tượng yêu tinh và việc xây dựng hình tượng tiên không có gì khác nhau.

Điều đáng chú ý là muốn làm cho thần tiên trần tục hóa thì trước hết phải khẳng định đấy là "tiên", rồi sau mới phú cho nhân vật này các đặc điểm của con người, tức tác phẩm lúc mở đầu phải tập trung khắc họa những nét kỳ lạ của hình tượng, rồi tiếp đó mới miêu tả mặt đời thường của nó. Cách viết từ hư đến thực, từ thần kỳ đến phàm tục, từ tiên giới đến nhân gian ấy sẽ mang đến cho người đọc một sức truyền cảm nghệ thuật đặc biệt.

Người trần tục thần tiên hóa, tức trong khi tuân thủ một số nguyên tắc sáng tác nhất định, đã cài vào con người hiện thực một số tính cách siêu phàm, những bản lĩnh và phép thuật kỳ lạ, hoặc quan niệm sống chết của thần tiên. Phương pháp này thường được dùng để khắc họa những hình tượng nhân vật mang nhiều tính hiện thực.

Nhiếp Ẩn Nương 聶 隐 娘, một thiên truyền kỳ đời Đường đã mở đầu bằng lời phi lộ như sau: "Nhiếp Ẩn Nương là con gái của viên Đại tướng Ngụy Bác tên là Nhiếp Phong, sống vào thời Trinh Nguyên". Kể rõ như vậy là nhằm làm tăng thêm tính hiện thực, đặt cơ điệu hiện thực cho tác phẩm, để rồi tiếp đấy, giới thiệu cảnh ngộ kỳ lạ của Nhiếp Ẩn Nương. Từ đó trở đi, nàng học được nhiều phép lạ, có thể biến thành con dĩn, náu thân trong bụng kẻ khác, hoặc biến được lừa giấy ra lừa thật. Các phép thuật kỳ lạ đó vốn là sở trường của người cõi tiên, nay trao lại cho người cõi tục. Nhiếp Ẩn Nương lúc này vừa mang tính người, lại vừa mang tính thần tiên, người và thần tiên kết hợp với nhau làm một.

Cầu Nhiệm Khách truyện 虯 髯 客 là một bộ tiểu thuyết nghĩa hiệp đầy hấp dẫn. Trong truyện, Cầu Nhiệm Khách, một anh chàng thô lỗ nhưng hào hiệp, có chí hướng một bậc anh hùng không chịu ngồi yên, muốn kiến bang lập nghiệp. Chẳng những thế, chàng lại có bản lĩnh cao cường như các đấng thần tiên. Trong tác phẩm dùng những từ như lừa thọt, dao nhọn, túi da, đầu người, tim gan... để tạo khung cảnh, càng chứng tỏ Cầu Nhiệm Khách khác hẳn người thường. Cách khắc họa nhân vật như vậy đã làm cho Cầu Nhiệm Khách mang tính cách mà Chu Gia, Điền Trọng, Quách Giải... trong Du hiệp liệt truyện của Tư Mã Thiên chưa hề có.

Các tác phẩm nghĩa hiệp khác trong truyền kỳ đời Đường như Hồng tuyến 红 线 , Côn Luân nô 昆 仑 奴 , Vô song truyện 无 双 传 v.v. trên những mức độ khác nhau, đều thần tiên hóa hình tượng nhân vật trong truyện.

Bản lĩnh cùng phép thuật thần kỳ chẳng những có thể giúp người ta làm việc thiện, mà còn khả dĩ đẩy người ta vào việc ác. Tam Nương Tử ở Bản Kiều (xem truyện Bản Kiều Tam Nương Tử 板 桥 三 娘 子) chính là một hình tượng nhân vật phản diện. Mụ ta dựa vào phép thuật, đã biến một người khách thành con lừa để sử dụng. Ở đây, sự nham hiểm, gian trá của con người cộng với yêu thuật, đã làm cho cái ác tăng lên gấp bội. Đấy là một hình thức biểu hiện khác của người trần tục thần tiên hóa.

Ở một mức độ nào đó, hình tượng là sự thể hiện quan niệm dưới dạng cảm tính. Trong truyền kỳ đời Đường, không ít nhân vật đã thể hiện quan niệm về sống chết của Đạo giáo. Theo tôi, có mấy hình thái biểu hiện như sau:

1. Thể xác và linh hồn đều sống mãi. Làm cho thể xác và linh hồn trường thọ là ước vọng lớn nhất của tín đồ Đạo giáo. Như Đại La Kim Tiên trong số các tiên chẳng hạn, thân hình và tinh thần đều kỳ diệu, khi bay bổng thì mất hút trên trời xanh, lúc ở lại thì thọ không biết bao nhiêu tuổi. Tây Vương Mẫu và Hậu Thổ phu nhân trên kia cũng vậy, kể cả Trương Lão (xem truyện Trương Lão), Trương Quả (xem truyện Trương Quả 張 果) nữa, đều thể hiện một cách hình tượng điều đó.

2. Chết đi rồi sống lại. Theo quan niệm này thì người sau khi chết sẽ hoặc sống lại nguyên hình, hoặc linh hồn sẽ còn mãi, hoặc chuyển hóa sang một dạng sống khác. Hãy xem trường hợp sống lại nguyên hình. Tiên kinh 仙 经 nói: "Kẻ hạ sĩ trước chết, sau rữa nát, gọi là tiên thi giải" (Tiên thi giải là vị tiên thi thể bị rữa nát - ND)(8), cũng tức là nói thể xác của tiên thuộc cấp thấp không thể trực tiếp bay lên trời trước mặt mọi người giữa thanh thiên bạch nhật được, mà phải nhờ vào cái chết, sau đó mới hóa thành tiên. Cũng có Đạo sĩ nói: thể xác sau khi rữa nát, nhờ mặt trời tôi luyện, có thể tái sinh. Có sách Đạo giáo còn nói: uống thuốc kim đan làm cho thân thể phân giải là cách tốt nhất, có thể thay tên đổi họ, trở về quê hương. Quan niệm sống lại là kết quả của sự huyễn tưởng của Đạo giáo, đem sự sống chết của con người đánh đồng một cách đơn giản với sự mọc, lặn tiếp nối nhau của mặt trời, mặt trăng. Cùng với sự truyền bá Đạo giáo, quan niệm sống lại dần dần ăn sâu vào lòng người, kết tinh thành một thứ tâm lý văn hóa, có cơ sở quần chúng rộng rãi. Việc người trần tục hóa thành tiên trong tiểu thuyết truyền kỳ thường xảy ra ở một số thiếu nữ mềm yếu. Các tác phẩm Ly hồn ký 離 魂 记 , Vô Song truyện 无 双 传 , Thôi Hộ 崔 護 , Vi Cao 韦 皋 Trương Vân Khoan 張 云 寬 ... phần nhiều ca ngợi tình yêu kiên trinh, biểu dương sự đấu tranh cho hôn nhân tự do của nam nữ thanh niên. Các nhân vật chính trong tác phẩm như Thuyến Nương, Vô Song, Vô Danh Nữ, Vương Tiêu phần lớn đều vì tình mà chết, rồi cũng vì tình mà sống lại.

Cấu trúc chết đi - sống lại còn thể hiện dưới một hình thức khác - sau khi chết, hóa thành vật khác - tức không sống lại nguyên hình, mà chuyển sang một dạng thức mới. Thiên Đối tục 对 俗 trong sách Bão Phác tử 抱 朴 子 nói: "Thời cổ, người thành tiên có kẻ mọc cánh trên mình, biến hóa, phi hành, mất hẳn gốc người, đổi ra hình khác, giống như chim sẻ biến thành con hến vậy. Thiên Hoàng bạch quyển 黃 白 卷 cũng ở sách Bão Phác tử 抱 朴 子 còn nói: "Người là giống tối linh, nhưng nam nữ hình dạng khác nhau, hóa thành hạc, thành đá, thành hổ, thành vượn, thành cát, thành ba ba lại không phải ít. Đến như núi cao biến thành chằm, hang sâu biến thành gò, đấy đều là sự biến hóa của các vật lớn". Đạo giáo tin tưởng rằng người sau khi chết chẳng những có thể biến thành những giống có sinh mệnh như hạc, hổ, vượn, ba ba, mà còn có thể biến thành những thứ không có sinh mệnh như cát, đá, v.v. Người tuy chết, nhưng vật đầu thai thì vẫn sống (như hạc, hổ, vượn, ba ba), thậm chí trường tồn (như cát, đá); con người cùng sinh mệnh mang tính đặc thù (tức phẩm tính làm cho con người trở thành người) đã mất đi của mình để đổi lấy một sinh mệnh trường tồn, nhờ chuyển hóa ra các hình thức khác. Quan niệm này đã thể hiện cụ thể trong truyền kỳ đời Đường như sau: vợ chồng Hắc Tẩu trong truyện Hắc Tẩu 黑 叟 nhờ xỉ vả Phật, nhạo báng chùa mà về sau đã hóa thành hạc trắng, bay lên trời; vợ chồng Vương Thị trong Lý Chương Vũ truyện 李 章 武 传 và người con gái họ Thôi trong truyện Hoa Châu Tham quân 华 州 参 传 sau khi chết đều hóa thành hồn ma để gặp người yêu; Hoắc Tiểu Ngọc trong Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍 小 玉 传 hóa thành quỷ dữ để báo thù... đấy đều là những nét bút cực kỳ tài tình, cực kỳ lãng mạn trong việc xây dựng hình tượng nhân vật.

Trên đây là hai thủ pháp thường gặp nhất trong việc xây dựng hình tượng nhân vật trong truyền kỳ đời Đường, một là thần tiên trần tục hóa, và hai là người trần tục thần tiên hóa, tất cả đều bắt nguồn từ Đạo giáo. Mặc dù xuất phát điểm của hai phương pháp có khác nhau, trọng tâm cũng không hẳn giống - như thần tiên trần tục hóa thì trọng tâm là ở thần tiên, có thể làm cho nhân vật siêu phàm trở nên chân thực hóa; hay người trần tục thần tiên hóa thì trọng tâm là ở đám chúng sinh, có thể làm cho nhân vật hiện thực khả dĩ "bay bổng" - nhưng nhìn chung, cả hai phương pháp đều không hề đối lập nhau, mà trái lại, còn có thể dung hợp, thẩm thấu, bổ sung cho nhau, khiến nhân vật truyền kỳ đời Đường tập trung được các đặc điểm của người và của tiên vào cùng một người, tập trung được sự chân thực và sự hư ảo vào cùng một người, tập trung được tính hiện thực và tính phi hiện thực vào cùng một người. Đấy là một sự kết hợp tài tình mà tiểu thuyết chí quái và tiểu thuyết ghi chép về người thực việc thực trước đời Đường khó lòng đạt tới, và đây cũng là nguyên nhân căn bản đã khiến truyền kỳ đời Đường vượt xa các tiểu thuyết trước đó.

(III)

Đối tượng miêu tả chủ yếu của tác phẩm văn học là con người, thúc đẩy nhân vật hành động là tính cách và hoàn cảnh của bản thân nhân vật. Hoàn cảnh điển hình do tác phẩm dàn dựng có tác dụng quan trọng đối với việc gây không khí và khắc họa hình tượng nhân vật. Do chịu ảnh hưởng của Đạo giáo, việc gia công nghệ thuật đối với hoàn cảnh bên ngoài của một số tác phẩm truyền kỳ đời Đường có những đặc điểm sau đây:

Trước hết, không gian ý thức của truyền kỳ đời Đường và phương thức huyễn tưởng đầy hư ảo của Đạo giáo cùng hỗ trợ cho nhau. Đạo giáo chia không gian hoạt động của con người thành ba thế giới: "Kìa như sự việc trong trời đất không thể nào hạn định được. Cứ theo lòng dạ mà suy, trong cõi u hiển có ba bộ phận liên quan với nhau. Trên là tiên, giữa là người, dưới là quỷ. Người thiện được hóa thành tiên, tiên bị biếm trích lại trở thành người, người ác bị hóa thành quỷ, quỷ làm điều phúc lại trở thành người. Quỷ bắt chước người, người bắt chước tiên, xoay vòng qua lại, cứ vậy mà suy. Đấy là sự cách biệt nho nhỏ giữa coi u và cõi hiển"(9). Các nhà lý luận Đạo giáo hoàn toàn dựa vào nguyện vọng chủ quan để xây dựng hệ thống lý luận của họ, cho nên trong việc phân chia không gian sinh tồn của nhân loại, họ không hề dựa vào hiện thực khách quan; không gian của họ chỉ là một thứ không gian hư ảo do họ tự ý nặn ra, cung cấp đất dụng võ cho truyền kỳ đời Đường.

Trong khi miêu tả cụ thể, truyền kỳ đời Đường đã làm nổi bật vẻ đẹp của cảnh tiên và hạnh phúc toàn vẹn của cuộc sống thần tiên. Trong Tung Nhạc giá nữ, cảnh hôn lễ thần tiên được tô vẽ một cách tuyệt diệu; truyện Trương Lão viết về cuộc sống yên vui của thần tiên; truyện Cổ Nguyên Chi miêu tả một vương quốc lý tưởng kiểu Đào Hoa nguyên, nơi ấy không phải vất vả vì cái ăn cái mặc, không bị chuyện nhân sự quấy rầy, cũng không có cảnh quan trường chèn ép. Tung Nhạc giá nữ viết về Điền Cầu và Đặng Thiều đặt chân tới cảnh tiên như sau: "Bấy giờ có hương thơm kỳ lạ từ trước mặt lan tới, cõi tiên đây rồi! Suối thác chan hòa, tùng quế san sát hai bên lối đi, hoa kỳ cỏ lạ, đèn đuốc sáng trưng như ban ngày, chim đẹp tung cánh, hòa cùng khúc nhạc du dương". Đoạn văn này bắt đầu bằng mùi vị, màu sắc, ánh sáng, âm thanh, hình tượng, cảnh tiên được miêu tả theo kiểu hình nổi (lập thể), làm tăng thêm tính chân thực của hoàn cảnh điển hình và đó đây tràn ngập một không khí thần tiên. Nguyên Liễu nhị công viết về quang cảnh hai tiên sắp xuất hiện: "Chợt thấy trên mặt biển có con thú lớn nhô đầu lên, nhìn ra chung quanh, ý chừng nghe ngóng, răng nhe tua tủa như giáo gươm, mắt phóng hào quang như tia chớp, được một lúc thì lặn vào nước. Tiếp đó, mây tía từ mặt biển bốc lên, tỏa ra thành một vùng rộng mấy trăm bước, trong đó có một đóa hoa sen lớn năm màu rực rỡ, cao hơn trăm thước, lá chắp vào nhau, trong có màn trướng tựa gấm thêu, làm lóa mắt người. Rồi cầu vồng hiện ra, một đầu ghếch lên trên đảo, hai thị nữ bưng hộp ngọc, cầm lò vàng, từ trong lá sen bước ra, tới chỗ thiên tôn, thay nén hương tàn bằng nén hương mới, mùi thơm kỳ lạ". Thái Âm phu nhân tả cảnh tiên giáng trần: "Được một chốc thì mưa gió sấm sét nổi lên, rồi lâu đài hiện ra, nào điện vàng, nào trướng ngọc, cảnh vật hoa lệ". Qua các miêu tả kể trên, có thể thấy trong những tác phẩm vừa đề cập, không chỉ các nhân vật đều thuộc thế giới phi hiện thực, mà đến đình viện, nhà cửa, dung nghi, thị nữ, đồ đạc, thức ăn vật uống của các tiên cũng không giống với phàm trần, kể cả sông núi, mặt trời, mặt trăng, hoa cỏ, chim thú trong cõi tiên so với nhân gian cũng hết sức khác lạ. Cứ thế, những người, vật, cảnh sắc phi hiện thực, cùng các sự kiện hoang đường soi rọi vào nhau, làm cho truyền kỳ đời Đường có một sức hấp dẫn nghệ thuật kỳ lạ mang màu sắc hư ảo.

Theo cách nói của Đạo giáo thì: "[Tiên] điểm tâm bằng ánh sáng ban mai, hút thở bằng chất tinh thuần của trời đất, uống thì dùng kim tương ngọc lễ, ăn thì dùng chu anh thúy chi, ở thì nhà ngà phòng ngọc, đi thì tiêu dao tận trời xanh". Những điều khái quát đó của Đạo giáo đã được truyền kỳ đời Đường miêu tả một cách sinh động, cụ thể và đầy hình tượng, với lời văn bóng bẩy, đối chọi nhau rất chỉnh, âm điệu du dương, đạt tới trình độ nghệ thuật cao, có thể coi là những tác phẩm mẫu mực về mặt khắc họa cuộc sống thần tiên.

Chịu ảnh hưởng về không gian huyễn tưởng của những nhà thần tiên, các tác giả truyền kỳ đời Đường đã thiết kế ra những cõi lạ và những động tiên mà người ta không thể nào tự mình trải nghiệm, từ đó gây cảm giác mới lạ, thần bí, hãi hùng về phương diện thẩm mỹ.

Một trong các niềm tin của tín đồ Đạo giáo là đắc đạo thành Chân nhân, xuất thế thành tiên. Sách Ngũ nhạc sơn danh đồ 五 岳 山 名 图 nói: "Tính mệnh hồn thần đều quy về lý sở" (Tính mệnh hồn thần chi sở thuộc, giai hữu lý sở ). "Lý sở" nói ở đây chính là "cõi tiên" (tiên cảnh). "Cõi tiên" trên trời tức 36 tầng trời; cõi tiên trên biển, trên đảo tức mười châu ba đảo. Vào thời Tùy Đường, các Đạo sĩ gọi những danh sơn động phủ xa xăm là "động thiên phúc địa". Đạo giáo cho rằng có cả thảy "10 động thiên lớn", "36 động thiên nhỏ" và "72 phúc địa" trong số danh sơn hang động mà thần tiên ở. Muốn sửa đức dưỡng tính, đắc đạo thành tiên, thì phải lánh xa cõi tục vào sống trong núi rừng, chọn nơi danh sơn hang động hẻo lánh xa xôi, dấu chân người ít khi đặt tới, làm chỗ ở lý tưởng để mai danh ẩn tích và tu luyện. Chính vì vậy mà cõi tiên trong Nguyên Liễu nhị công và Trường hận ca truyện 长 恨 歌 传 là ở trên biển, còn cõi tiên trong Du tiên quật, Thẩm Cảnh, Đỗ Tử Quân là ở hang động chốn sơn lâm.

Thế nhưng truyền kỳ đời Đường vẫn chưa bằng lòng với hang động trong rừng núi, mà trên cơ sở đó, còn đi vào tầng sâu hơn nữa của huyễn tưởng như các tác phẩm Chẩm trung ký của Thẩm Ký Tế và Nam Kha Thái thú truyện của Lý Công Tá. Ở hai tác phẩm này, nơi dung thân của Lư Sinh và Thuần Vu Phần là phần rỗng của chiếc gối và hang kiến, những biến tướng của cõi tiên loại hang động, thể hiện một sự sáng tạo rất lớn của tác giả.

Điểm thứ hai cần nói là truyền kỳ đời Đường trong khi ảo hóa không gian, cũng đã mạnh dạn biến cải thời gian. Ở tác phẩm Lưu Thần Nguyễn Triệu trên kia đã đề cập, họ Lưu và họ Nguyễn ở cõi tiên 10 ngày, khi về đến nhân gian thì "những người thân thuộc chỉ còn lại thưa thớt, nhà cửa làng quê đều đổi khác, không nhận ra được nữa". Quan niệm thời gian quá ngắn ở nơi tiên cảnh và quá dài ở chốn nhân gian cũng đã được thể hiện trong không ít tác phẩm truyền kỳ khác của đời Đường. Trong Tung Nhạc giá nữ, Điền Cầu và Đặng Thiều chỉ ở cõi tiên trong thời gian một bữa cơm, vậy mà khi về đến nhà đã hơn một năm trời. Trong Nguyên Liễu nhị công, Nguyễn Triệt và Liễu Thực gặp Ngọc Hồ tôn sư và Nam Minh phu nhân chỉ có một ngày, vậy mà ở nhân gian đã qua 12 năm. Nguyên nhân chủ yếu làm cho thời gian ở cõi tiên và thời gian ở nơi trần thế chênh nhau, là do bởi sự cảm nhận chủ quan của con người. Thời gian ở đây đã không còn là "thời gian vật lý" có thể đo bằng đồng hồ, mà là "thời gian tâm lý", một sự nhào nặn thời gian vật lý qua tưởng tượng. Thực chất là đem năm tháng lê thê trong sinh, lão, bệnh, tử của nhân gian rút ngắn lại thành một sớm, một tối thần tiên hoan lạc, xoè tay ra là có thể đếm được, với mục đích chứng minh tính chất siêu phàm của thời gian nơi cảnh tiên. Đúng như ông Tiền Chung Thư nói: "Trong hoan lạc thấy thời gian ngắn ngủi, dễ qua, cho nên một tối, nửa ngày, một ngày đêm trên Thiên Đường đủ đọ với năm hôm, nửa năm, thậm chí một trăm năm, bốn nghìn năm ở nhân gian. Trong khổ ải, thấy thời gian dài dằng dặc, khó chịu đựng, cho nên một năm dưới Địa Ngục chỉ ngang với một ngày trên trần thế". Sự chênh lệch quá đỗi giữa thời gian nhân gian và thời gian tiên cảnh hé cho thấy cuộc sống chốn nhân gian khác xa với cuộc sống nơi tiên cảnh, từ đó biểu đạt một cách có ý thức về ảo vọng của con người muốn thoát khỏi mọi ràng buộc của thế tục.

Chẩm trung ký viết về truyện Lư Sinh nằm mộng thấy mình lấy vợ, thi đỗ, thăng quan, vinh hoa hiển hách trong năm mươi năm, vậy mà khi tỉnh dậy, nồi cháo kê của chủ nhà nấu còn chưa chín. Nam Kha Thái thú truyện cũng thế, dồn thời gian dằng dặc của cõi đời thành giấc mộng trong chốc lát. Các cách giải quyết về thời gian như vậy cho thấy ý tưởng đời người như mộng của Đạo giáo.

Còn một cách biến cải về thời gian nữa trong truyền kỳ đời Đường, đó là gộp chung thời gian thuộc các thời đại khác nhau làm một. Tung Nhạc giá nữ đã để cho các nhân vật lịch sử và các vị tiên thuộc các thời đại không giống nhau (như Tây Vương Mẫu, Chu Mục Vương, Đường Huyền Tông...) ngồi chung lại với nhau. Trong Chu Tần hành ký 周 秦 行 记, mẹ của Hán Văn Đế là Bạc Thái hậu, cung phi của Hán Nguyên Đế là Vương Tường, cung phi của Hán Cao Tổ là Thích Phu nhân, có cả Dương Quí Phi và Phan Thục Phi nữa, cùng hoan lạc hết mình với nhân vật chính trong truyện. Trong Tần mộng ký 秦 夢 记, tác giả Thẩm Á Chi đã cưới Lộng Ngọc, con gái Tần Mục Công làm vợ kế. Ý thức "thời - không" lẫn lộn đó đã lan tỏa trong truyền kỳ đời Đường một ý vị huyễn tưởng nồng đậm, chứng tỏ phương thức tư duy của Đạo giáo đã có những ảnh hưởng sâu sắc đến truyền kỳ đời Đường. Các tác giả truyền kỳ đời Đường đã ra sức tô vẽ một bức tranh về cuộc sống nhân loại tương tự cảnh tiên, thể hiện một nhiệt tình và đam mê giống như tình cảm tôn giáo. Nhưng truyền kỳ đời Đường chung quy không phải là một thứ vệ tinh của Đạo giáo, những tình cảm mà nó biểu hiện đã không phải là tình cảm của tôn giáo, mà là một tình cảm thẩm mỹ cần có của nghệ thuật. Truyền kỳ đời Đường bề ngoài là viết về tiên, nhưng thực chất là viết về người; bề ngoài là viết về cảnh tiên, nhưng thực chất là viết về cảnh người; bề ngoài là viết về chuyện tiên, nhưng thực chất là viết về chuyện người; cho nên, cái mà truyền kỳ đời Đường biểu hiện không phải là nhiệt tình theo đuổi thế giới tôn giáo, mà là hướng về một cuộc sống tốt đẹp của loài người. Ở một mức độ nào đó, truyền kỳ đời Đường đã hoàn thành việc chuyển hóa từ tình cảm tôn giáo sang tình cảm thẩm mỹ.

THỌ NHÂN dịch

CHÚ THÍCH

(*) Thân Tải Xuân 申 载 春: Đạo giáo dữ Đường truyền kỳ 道 教 与 唐 传 奇, đăng trên Song nguyệt san Văn Sử Triết, số 3-1997 (tr.81-96); Đại học Sơn Đông, Trung Quốc.

(1) Văn học kết cấu chủ nghĩa. Tam Liên thư điếm, 1988, tr.95.

(2)(7) Lỗ Tấn toàn tập, Q.9. Nhân dân văn học xuất bản xã, 1981, tr.70.

(3) Xem lời án của Uông Bích Cương ở cuối bài Đường nhân tiểu thuyết. Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1978, tr.42-43.

(4) Xem lời án... Sđd, tr.108.

(5)(8) Bão Phác Tử nội thiên. Luận tiên.

(6) Thần tiên truyện. Bành Tổ truyện

(9) Đào Hoằng Cảnh. Chân cáo.

(10) Bão Phác Tử. Đối tục.

(11) Tiền Chung Thư: Quản chu biên, Đệ nhị sách. Trung Hoa thư cục, 1986, tr.671.