"SÁU BỨC THƯ" HAY CUỘC TRANH LUẬN SÔI NỔI GIỮA ĐẠO CAO, PHÁP MINH VỚI LÝ MIỄU VỀ VIỆC KHÔNG THẤY CHÂN HÌNH CỦA PHẬT
Mặc dù sách vở mất mát nhiều, lịch sử Phật giáo nước ta không đến nỗi quá trống vắng như lịch sử nhiều bộ môn học thuật khác dưới thời Bắc thuộc, nhờ vẫn còn lưu giữ lại được một số tác phẩm sáng giá như Lý hoặc luận, Sáu bức thư, Thiền uyển tập anh ngữ lục v.v.
Lý hoặc luận của Mâu Bác, người Giao Châu(1), sống vào khoảng cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III sau công nguyên. Toàn văn Lý hoặc luân đã được chúng tôi dịch và giới thiệu trên Tạp chí Hán Nôm số 1 năm 1991; bản dịch này sau đó được Tạp chí Triết học đăng lại trong số 2 và số 3 năm 1994.
Thiền uyển tập anh ngữ lục cũng đã được các nhà Hán Nôm học Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thỳy Nga dịch và giới thiệu dưới nhan đề Thiền uyển tập anh, Nxb. Văn học, H. 1990. Đây là một bản dịch tin cậy, có thể dùng cho việc nghiên cứu.
Riêng Sáu bức thư, chúng tôi là người đầu tiên phát hiện vào năm 1960, khi còn là thực tập sinh ở Sở Nghiên cứu văn học Trung Quốc, Bắc Kinh và cũng là người đầu tiên giới thiệu chùm thư này trên Tạp chí văn học số 4 năm 1975, trong bài Một số tác phẩm mới phát hiện có liên quan tới dòng văn học viết bằng chữ Hán của người Việt thời Bắc thuộc. Năm 1979, trong Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam tập II A (tài liệu in rônêô), ông Lê Mạnh Thát có dịch toàn văn các bức thư này, dựa vào một bản in của người Nhật Bản năm Đại Chính 1 (1912). Đáng tiếc là bản chữ Hán vừa nêu (Lê Mạnh Thát có cho in rônêô ở cuối Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam tập II B) lại có quá nhiều sai sót chưa được chỉnh lý, bản dịch của ông Lê Mạnh Thát do vậy nhiều chỗ trở nên lủng củng hoặc tối nghĩa, khiến các nhà chuyên môn ít người dám sử dụng(2).
Để phục vụ cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo hay nói rộng ra là lịch sử tư tưởng Việt Nam ngày một tốt hơn, chúng tôi xin cung hiến cùng bạn đọc một bản dịch mới về toàn văn Sáu bức thư, có kèm theo cả phần khảo dị và chú thích.
Trước khi trình bày bản dịch, xin giới thiệu qua về văn bản, tác giả, cùng nội dung và ý nghĩa của Sáu bức thư.
VỀ VĂN BẢN
Chùm thư tranh luận về việc thấy hay không chân hình của Phật giữa Đạo Cao, Pháp Minh với Lý Miễu lần đầu tiên được chép lại trong Hoằng minh tập, một bộ sách 14 quyển do Thích Tăng Hựu người đời Lương sưu tầm và biên soạn, gồm những tác phẩm bàn về đạo xuất hiện từ đời Đông Hán đến đời Lương. Sang đời Thanh,
Dưới tay chúng tôi hiện có 5 dị bản sau đây về
1. Bản chép trong Hoằng minh tập được in lại trong Tứ bộ - Tử, do Trung Hoa thư cục, Thượng Hải xuất bản, hiện có ở Thư viện Quốc gia tại thành phố Hồ Chí Minh, ký hiệu HV.001.T883, T.31, chúng tôi gọi là “Bản TVQG”.
2. Bản chép trong Hoằng minh tập cũng in trong Tứ bộ - Tử, nhưng do Trung Hoa thư cục Đài Loan xuất bản năm 1965, hiện có ở Thư viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh, ký hiệu, Hb-474, chúng tôi gọi là “Bản TVKHXH”.
3. Bản chép trong Hoằng minh tập do Nhật Bản in lại vào năm Đại Chính thứ 1 (1912), tài liệu của Lê Mạnh Thát trong Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam tập IIB, in rônêô, 1979, Tp. Hồ Chí Minh, chúng tôi gọi là “Bản Đại Chính”.
4. Bản in trong Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần Hán, Tam quốc, Lục triều văn, in trên giấy dó vào năm Quang Tự Giáp Ngọ (1894) hiện có ở Thư viện mang tên Lê Nin (cũ), Mạc Tư Khoa, ký hiệu 3B 2 - 12/299 và 3B 2 - 12/299 [6], chúng tôi gọi là “Bản Mạc Tư Khoa”.
5. Bản in trong Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần Toàn Tống văn, quyển 63, Trung Hoa thư cục in ảnh (ảnh ấn bản), Bắc Kinh, 1958, hiện tàng trữ tại Thư viện Sở Nghiên cứu văn học Bắc Kinh, chúng tôi gọi là “Bản Bắc Kinh”.
Nếu đối chiếu, ta sẽ thấy lời văn của Sáu bức thư in lại trong các bản trên ít nhiều đều có xuất nhập. Riêng Bản Bắc Kinh màn ưu điểm nổi bật so với các văn bản còn lại là đã kinh qua giám định văn bản, lại có cả phần tiểu sử, tuy còn rất sơ lược của Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu, điều mà các bản khác không thấy có. Vì vậy chúng tôi đã chọn Bản Bắc Kinh làm bản nền để dịch, nhưng thỉnh thoảng cũng tiếp thu một vài từ ngữ thuộc các bản khác mà chúng tôi cho là “chỉnh” hơn Bắc Kinh, và những trường hợp như vậy đều có chua rõ ở phần Chú thích.
VỀ TÁC GIẢ
Soạn thảo ra chùm thư tranh luận về việc “thấy hay không thấy chân hình của Phật gồm 3 tác giả: Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.
Về tiểu sử của Đạo Cao và Pháp Minh, sách Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần, Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần Toàn Tống văn, quyển 63, dưới mục “Thích Đạo Cao”, bản Bắc Kinh có ghi:
Về tiểu sử Lý Miễu(3), sách Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần, Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần Toàn Tống văn, quyển 57, dưới mục “Lý Miễu”, Bản Bắc Kinh ghi: “Miễu vi Giao Châu Thứ sử = Miễu là Thứ sử Giao Châu”.
Điều này cũng được phản ánh trong đầu đề một số bức thư, qua các cụm từ như “Lý Giao Châu” (ở bức thư số 4 và số 6), “Lý Giao Châu Miễu” (ở bức thư số 2). “Lý Giao Châu” có nghĩa là “người họ Lý làm quan ở đất Giao Châu”, một cách nói gắn người với địa bàn hoạt động thường xuất hiện trong thư tịch cổ và ngay cả trong nhiều bản tiểu sử tác giả ở Hoằng Minh tập. Trong phần chính văn Sáu bức thư, Lý Miễu có lúc còn được gọi là “sứ quân” (như ở bức thư số 2 và bức thư số 4), cách gọi này cũng ủng hộ quan điểm coi Lý Miễu là Thứ sử đất Giao Châu. Vấn đề còn lại ở đây là quốc tịch của Lý Miễu. Mặc dù sách không nói rõ như trường hợp Đạo Cao hay Pháp Minh, ta vẫn có thể nghĩ Lý Miễu là người Trung Quốc sang làm quan ở Giao Châu qua đoạn văn sau đây ở bức thư số 4 do Đạo Cao viết gửi cho Lý Miễu: “sứ quân là bậc sính tri (…), ở vào địa vị tôn qúy (…), sau những lúc nhả cơm vấn tóc rảnh ràng, thì nhởn nhơ thong thả suốt ngày”. Đấy khó có thể là chân dung một vị quan người Việt trong bối cảnh hồi ấy bây giờ.
VỀ NỘI DUNG SÁU BỨC THƯ
“Sáu bức thư” là tên gọi do chúng tôi đặt để chỉ chùm thư gồm 6 bức sau đây:
1. Dữ Đạo Cao, Pháp Minh nhị Pháp sư nạn Phật bất kiến hình thư (4);
2. Đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình;
3. Dữ Đạo Cao Pháp sư thư (I);
4. Đạo Cao trùng đáp Lý Giao Châu thư;
5. Dữ Đạo Cao Pháp sư thư (II);
6. Đáp Lý Giao Châu nạn Phật bất kiến hình.
Bức thư số 1 là của Lý Miễu gửi Đạo Cao và Pháp Minh. Bức thư số 2 là của Đạo Cao trả lời Lý Miễu. Bức thư số 3 là của Lý Miễu gửi Đạo Cao. Bức thư số 4 là của Đạo Cao lần thứ 2 trả lời Lý Miễu. Bức thư số 5 là vcủat Lý Miễu gửi Đạo Cao. Và bức thư số 6 là của Pháp Minh trả lời Lý Miễu.
Bức thư số 1: dài 74, chưa kể 14 chữ tiều đề. Nội dung vặn hỏi (vấn nạn = bắt bẻ) tại sao không thấy chân hình của Phật trên đời, trong khi cứ bảo đạo Phật là tài giỏi, có thể lập “giáo”(5) để làm lợi cho muôn vật, giải thoát cho vô số người ? Lý Miễu, người thảo bức thư này, đồng thời cũng là phía khởi xướng cuộc tranh luận, ngờ rằng cả Phật phép Phật có thể chỉ là câu chuyên bịa.
Bức thư số 2 : dài 320 chữ, chưa kể 10 chữ tiêu đề. Trong bức thư này, Đạo Cao nói với Lý Miễu không phải chỉ tiếp cận vấn đề bằng người trần mắt thịt, mà còn có thể nhìn nó với những con mắt khác nữa. Theo Đạo Cao, dấu tích Phật có thể tìm thấy qua các hình thức trực tiếp hoặc gián tiếp sau đây:
- Phật hiện tĩ thân hìnm nhiều người đã trực tiếp thấy trong ba kỳ thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa để độ chúng sinh ngày trước.
- Phật gián tiếp để lại “chính pháp” (đạo lý nguyên bản của Phật) trong cả một thời gian dài hàng 500 năm kể từ khi Thích Ca tịnh liệt.
- Phật sau đó, cũng dưới hình thức gián tiếp, để lại “tượng giáo” (đạo lý gần với nguyên bản của Phật) trong 1000 năm nữa, sau khi “chính pháp” đã mất.
Ngoài các lý do trên, sự hiện hữu của Phật còn có thể tìm thấy qua những chứng cứ bổ trợ khác:
- Cung vua Nhương Khư, thành Sí Đầu Mạt, núi Linh Thứu (nay thuộc xứ Bihar của Ấn Độ), những nơi Phật từng xuất hiện, nay đều vẫn còn đó.
- Những ghi chép liên quan trong các sách vở nhà Phật như Tịnh danh kinh, Pháp hoa kinh v.v.
Còn về phép Phật và hiệu quả của nó thì hãy nhìn vào thực tế: vua Nhương Khư đã thực hiện cách trị dân bằng “chính pháp” một cách hữu hiện tại thành Sí Đầu Mạt mà sử sách vẫn còn ghi rõ.
Tất nhiên trăm nghe không bằng một thấy. Nhưng có những sự việc do khoảng cách của thời gian và lịch sử mà ta không tài nào nhìn tận mắt được thì không thể không nhờ vào sự ghi chép của sách vở. Nguồn tư liệu này vẫn có khả năng mang lại niềm tin cho chúng ta, giống như chuyện Tam Hoàng Ngũ Đế, Tam Đại Ngũ Bá, Cơ Đán Khổng Khâu, Kinh Thi, Kinh Lễ mà bên phía đại Nho vẫn hằng đề cao và tin tưởng vậy.
Bức thư số 3 : dài 323 chữ, chưa kể 6 chữ tiêu đề. Luận điểm cơ bản của Miễu trong bức thư gởi cho Đạo Cao này là: muốn giác ngộ phải nhìn tận mắt, chứ không thể bằng vào sách vở. Sở dĩ nói phải nhìn tận mắt, là bởi vì “nếu còn mờ ám thì sẽ sinh nghi ngờ, mà nghi ngờ lại không phải căn do dẫn tới giác ngộ”. Sở dĩ nói không thể bằng vào sách vở là bởi vì ba nguyên nhân sau đây: Một là, cùng một tác phẩm, vẫn có thể có nhiều cách hiểu khác nhau. Hai là, giữa sách vở và cuộc sống, thường vẫn tồn tại một khoảng cách. Và ba là, trong cùng một học thuyết, hoặc giữa học thuyết này với học thuyết khác, thường vẫn có nhiều phe phái đấu tranh khích bác nhau, không những làm cho “chính tín” không sáng tỏ, mà còn tăng thêm sự ngờ vực, nghi kỵ…
Trên thực tế, thay vì đến với kẻ mộ đạo bằng “chân hình” Phật lại đến với họ chủ yếu bằng sách vở. Miễu viết: “Nếu bảo đấng Đại thánh có trí tuệ không gì ngăn nổi, rủ lòng từ chẳng đợi cầu xin, thì sao còn tiếc rẻ ánh sáng chói chang, thu giấu tài năng siêu việt, dứt hết hy vọng của mọi người sau khi nhập cõi Nê Viên, tăng thêm tội lỗi của chúng sinh trước lúc mở ba kỳ hội?”. Đặt câu hỏi như vậy, Miễu muốn khẳng định với phía nhà chùa rằng đạo Phật, theo Miễu cũng đều vô bổ đối với kẻ tu hành: “Chó cỏ bày suông, có thể làm giác ngộ được chăng? Tượng thờ đặt hão, có thể gây tin tương được chăng?”
Một luận điểm đáng chú ý nữa cũng được Miễu nêu lên ở đây để phê phán Đạo Cao: không thể lấy Nho chứng nghiệm cho Phật. Bởi lẽ đạo Nho không ưa những chuyện quái đản, trong khi Đạo Phật lại hay bàn đến việc ba đời. Cho nên nói như Cao: “Đã có thể tin bên này, thì cũng có thể nghiệm bên kia” là hoàn toàn vô văn cứ…
Bức thư số 4 : dài 476 chữ, chưa kể đến 8 chữ tiêu đề. Trong bức thư này, Đạo Cao cho rằng không nhất thiết phải tận mắt nhìn thấy Phật rồi mới giác ngộ được, như Miễu quan niệm. Vì theo Đạo Cao, người tu đạo có thể đạt tới mục đích của mình bằng nhiều cách: hoặc “thiền định giữa chốn núi rừng”, hoặc “tu đạo bên nơi thành thị” hoặc “cúi người khảy ngón tay”, hoặc “ca hát tụng niệm”… Tất cả theo Cao, đều là “bến bờ để giác ngộ”(6).
Có đúng như Miễu nói: nghi ngờ không phải là căn do dẫn tới giác ngộ? Theo Cao, “khi đã nghi ngờ tất mong được giải đáp, khi đã được giải đáp thì có thể giác ngộ, khi đã được giác ngộ thì có thể dựa vào Đạo”.
Như vậy, nghi ngờ chẳng phải là “nguồn gốc của sự giác ngộ” đấy sao?
Theo tác giả bức thư số 4, trong việc cầu tìm chân lý, phải biết phục thiện và thành tâm: “Tuy Nho, Mặc đua nhau dậy, Chín giòng ỏm thị phi, nhưng đó là lửa bó cỏ chẳng chịu tắt, chứ đâu phải mặt trời mặt trăng không chói sáng”; “Những kẻ quên mình, dốc lòng theo đạo thì tất sẽ cảm; mà đã cảm thì đều thấy Phật”.
Việc lấy Nho để chứng nghiệm cho Phật, theo Cao, chẳng qua là ước lệ, “rủ áo chắp tay mà theo nhau”, tưởng không có gì quan trọng.
Bức thư số 5 : dài 292 chữ, chưa kể 6 chữ tiều đề. trong bức thư này, Lý Miễu đem cái “tương đối” đối lập với cái “tuyệt đối” để bắt bẻ Đạo Cao: Nếu “tượng giáo”, “sách vở” vẫn có thể làm cho người ta giác ngộ được, thì “chính giáo”, “Phật “toả ánh sáng, chuyển rung mặt đất” để làm gì nữa? Miễu so sánh đạo Phật với đạo Nho; Bảy kinh của đạo Nho bao gồm cả hiện tại và tương lai, trong khi sách vở nhà Phật chỉ dừng lại ở “duyên” và “báo”. Việc giáo huấn của Bảy kinh có tác dụng sâu xa, trong khi sự thuyết giáo của sách vở nhà Phật hiệu quả thường chậm chạp. Miễu cảm thấy bức thư vừa rồi của Đạo Cao lời lẽ loanh quanh. Cần nêu lên ý kiến mới.
Bức thư số 6 : dài 898 chữ, chưa kể 9 chữ tiêu đề. Không trở lại tất cả các vấn đề do cuộc tranh luận giữa Lý Miễu và Đạo Cao khơi ra, Pháp Minh trong bức thư do chính tay mình chấp bút này chỉ xoáy vào một số mặt mà có lẽ ông cho là quan trọng nhất, then chốt nhất.
Trước hết, Pháp Minh đề nghị một cách nhìn vấn đề uyển chuyển và toàn diện, không nên cứng nhắc, càng không thể cực đoan. Theo ông, “đức tin với sự quan sát phải được song cử, mối hoài nghi với sự chứng nghiệm phải được đi đôi” khi bàn về việc thấy hay không thấy chân hình của Phật. Nói như thế, cũng tức là muốn uốn nắn kiểu nhìn người xét việc thường lệch về một phía của Lý Miễu và phần nào của cả Đạo Cao nữa trong các bức thư trước.
Sau nữa, Pháp Minh vạch ra sự mâu thuẫn trong lập luận của Miễu giữa thư trước và thư sau. Ông viết: “(Trong thư vừa rồi) Ngài lại viện lẽ “Bảy kinh ý nghĩa gồm cả tương lai” và dẫn câu “chứa điều thiện thì để phúc lành về sau, chứa điều ác thì để tai vạ về sau” để chứng minh rằng tuy cái lẽ sinh rồi lại diệt, diệt rồi lại sinh luôn luôn đổi mới (…), nhưng nghiệp thiện ác thì không thể không nhận lấy (…). Thế mà trong thư trước Ngài lại nói: “Đế, Vương, Cơ, Khổng thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này, đối với chuyện kiếp sau, họ lại gác lại không bàn tới, cho nên lẽ ẩn hiện, phế hưng, quyền thực đều không phân tích” - hình như lời Ngài trước sau có mâu thuẫn, không biết ý đích thực của Ngài rốt cục là thế nào?”
Nửa còn lại của bức thư Pháp Minh dành để trình bày một cách tương đối đầy đủ và có hệ thống hai mệnh đề mà Đạo Cao đã sơ bộ nói tới trong các bức thư trước, đó là “hễ cảm thì ứng” và “không cảm thì không ứng”.
Với nội dung như trên, bức thư của Pháp Minh có vẻ như là muốn kết thúc cuộc tranh luận. Hình như Lý Miễu sau đó cũng đã thôi không tiếp tục viết thư bàn cãi nữa. Trên thực tế cũng chưa ai phát hiện thêm được bức thư nào nữa sau bức thư của Pháp Minh.
VỀ Ý NGHĨA CUỘC TRANH LUẬN
- Chưa có điều kiện nhận xét ai đúng ai sai qua các bức thư. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn bàn thêm một chút về những gì ẩn sau cuộc tranh luận.
1. Trước hết có thể đặt câu hỏi vì sao tại Giao Châu lúc này lại nổ ra cuộc bàn cãi sôi nổi về việc thấy hay không thấy chân hình của Phật, mà thực chất là sự đụng độ giữa hai tư tưởng Chu Khổng do Lý Miễu đại diện với tư tưởng Thích Ca do Đạo Cao và Pháp Minh đại diện? Muốn hiểu vấn đề này, hãy nhìn lại quá trình đạo Phật truyền tới Trung Châu và mối quan hệ phức tạp của nó đối với đạo Nho thời Lưu Tống.
Trong bức thư số 6, Pháp Minh nói Đạo Phật đến thời Hán Minh Đế (58 - 75) mới truyền tới Trung Châu. Trước Pháp Minh 2, 3 thế kỷ, Chính Mâu Tử tại nước ta cũng nói như vậy khi viết Lý hoặc luận. Trên thực tế, lịch sử “Đông du” của đạo Phật đã khởi đầu từ sớm hơn. Cái chuyện sách Sơn hải kinh viết về nước Thân Độc (tức Ấn Độ - TN), Liệt tiên truyện ghi chép sự tích một số Phật đồ… có thể là những ngụy tạo của giới tăng lữ nhằm chứng minh lịch sử xa xưa của Bắc Tông. Song một số chứng tích khác như việc phát hiện 12 người “mặc áo nước ngoài” ở Cam Túc vào năm 196 trước Công nguyên; việc cấm dựng chùa “bất đắc” (hay “Phù đồ”, đều có nghĩa là “Phật” - TN) tại nơi đây 7 năm sau đó… cho thấy Phật tử Ấn Độ đã bắt đầu tới miền tây Trung Quốc truyền giáo từ đời Tần Thủy Hoàng.
Hán Vũ Đế (140 - 109 TCN) mở con đường Tây Vực, về khách quan mà xét, đã tạo điều kiện cho Phật giáo du nhập Trung Quốc dễ dàng hơn. Đến đầu Công nguyên, Sở Vương Lưu Anh từng cúng “Phù đồ”; Hán Minh Đế gửi thư cho Vương Anh, có dùng chữ “y bồ tắc” và chữ “tang môn”, không gì khác hơn là những kiểu đọc bằng Hán của từ upasaka, sau này dịch là “thiện nam”, và từ sramana, sau này dịch là “sa môn”, trong tiếng Phạn. Điều này chứng tỏ sang thế kỷ thứ I, Thích giáo bắt đầu được giai cấp cầm quyển ở Trung Châu chú ý. Từ đấy cho đến thời Tây Tấn (265 - 316), người Tây Vực vào Trung Quốc truyền giáo mỗi lúc một đông, số kinh Phật do họ chuyển sang tiếng Hán cũng chiếm một khối lượng đáng kể. Tuy nhiên do ngôn ngữ bất đồng, những khó khăn trong giao tiếp cũng như trong dịch thuật đã hạn chế không ít các nỗ lực của họ. Rốt cục số người Trung Quốc xuất gia vẫn lèo tèo. Chỉ từ Đông Tấn, tức đầu thế kỷ thứ IV trở về sau, việc truyền bá đạo Phật ở trung Châu mới có khởi sắc. Kinh bổn chuyển sang tiếng Trung Quốc lúc này tăng vọt lên về số lượng và khá đảm bảo về chất lượng, do sự xuất hiện hàngloạt dịch giả bản xứ có kinh nghiệm như Chi Độn, Đạo Can, Tuệ Viễn, v.v… Số người theo đạo từ bi cũng nhiều thêm, đặc biệt là tầng lớp dưới. Cuộc sống cay cực thời ly loạn hết đợt này tiếp đợt khác đẩy họ vào cửa Phật với ảo vọng bằng con đường tu hành, sẽ được hưởng cảnh đời dễ chịu hơn trong các kiếp sau. Giới trí thức suy nghĩ có khác một chút. Họ cảm thấy sống giữa thì buổi nhiễu nhương, không phải là lúc cầu nổi tiếng. Vấn đề bây giờ theo họ là làm sao thoát khỏi vòng danh lợi do bọn quân phiệt và bọn đầu cơ chính trị Trung Quốc đưa ra nhử, để giữ lấy bản chất tốt đẹp của con người (đạo chân), giống như Lão Tử xưa kia “dứt thánh, bỏ trí”, khiến “vạn vật không xúc phạm tới chí hướng, thiên hạ không xê dịch được niềm vui, vua chúa không bắt mình làm bề tôi, chư hầu không kéo mình làm bầu bạn”, đấy mới là cái “đáng quý” (Lý hoặc luận, Tựa).
Xuất phát từ ý nghĩ đó, nhiều trí thức Trung Quốc đã tự đặt mình ra ngoài đời để nghiên cứu đạo Thiền. Đến thời Nam Bắc triều, cùng với sự gia tăng của nội chiến và chết chóc, Phật giáo ở Trung Châu đạt tới giai đoạn cực thịnh của nó.
Đạo Phật lan rộng, đối lập một cách tự nhiên với đạo Nho. Khổng Tử, theo học trò ông kể lại, vốn không thích đến chuyện “quái, lực, loạn, thần” (Luận ngữ, Thuật nhi). Một hôm Tử Lộ hỏi về việc thờ “quỷ thần” ông bảo với người môn đệ gần gũi của mình rằng: “chưa thạo thờ người, làm sao có thể thờ quỷ”. Tử Lộ hỏi sang chuyện “chết”. Khổng Tử đáp: Chưa biết chuyện sống, làm sao biết chuyện chết” (Luận ngữ, Tiên tiến). Chưa hẳn ông thánh của đạo Nho không tin quỷ thần. Một dạo ông bị ốm, Tử Lộ vào thăm và xin cầu khấn cho ông. Khổng Tử hỏi việc này đã thấy chép ở đâu chưa, Tử Lộ nói rằng có. Sách Lỗi viết: “Khi mắc bệnh thì nguyện cầu ở trời đất”. Khổng Tử đáp: “Tưởng gì, chứ cầu nguyện trời đât thì Khâu này đã làm từ lâu rồi!” (Luận ngữ, Thuật nhi)
Tuy thế, đối với quỷ thần, Khổng Tử trước sau vẫn giữ thái độ “kính nhi viễn chi” - tôn trọng mà xa lánh (Luận ngữ, Ung dã) - và ông cho như vậy mới là kẻ có trí.
Trái với óc thực tế và tinh thần mực thước trên đây của đạo Nho, các tín đồ đạo Phật ưa nói tới những chuyện không bình thường. Chuyện Thích Ca tích chứa hàng nghìn ức vạn năm đạo đức trước khi giáng sinh ở Thiên Trúc thành Phật; chuyện ông là hiện thân của đủ các thứ quyền năng: “Mơ hồ biến hóA, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, có thể nhỏ có thể to, có thể ẩn có thể hiện, đi vào lửa không bị cháy, giẫm trên đao không bị thương, trong nhớp nhơ không vấy bẩn, trong tai họa không nguy nan, muốn đi thì bay, muốn ngồi thì phát ánh sáng” (Lý hoặc luận). Chuyện luân hồi, người chết ở kiếp này lại sinh ra ở kiếp khác; chuyện tam thế, với ba cõi đời quá khứ, hiện tại và vị lai, v.v.
Tự mình coi như là một tín đồ trung thành của Chu Khổng trên đất Giao Châu, Lý Miễu từ góc độ “không trông thấy chân hình của Phật” mà phê phán Thích Ca là hết sức dễ hiểu.
2. Ngoài cương vị nhà nho, Lý Miễu còn là một viên quan Thứ sử. Thái độ của Miễu đối với Nho và Phật có liên quan tới tình hình học thuật ở Trung Châu hồi này.
Tại Trung Quốc vào những năm ba mươi của thế kỷ V, tức giai đoạn Miễu đang làm quan ở Giao Châu, đã dấy lên một cuộc bàn cãi sôi nổi chung quanh vấn đề đánh giá tác phẩm Quân thiện luận của Huệ Lâm. Theo sử chép, Lâm người Tân Quận, lúc nhỏ đi tu ở chùa Trị Thành, có tài văn chương, học kiêm nội ngoại, là chỗ bạn bè quen biết của Lưu Nghĩa Chân thuộc dòng họ nhà vua. Lâm trình bày Quân thiện luận dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa Nho với Phật, và kết luận cuối cùng rút ra, đúng như đầu đề cuốn sách (7) cho thấy “Lục độ (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí tuệ, được coi như 6 cái bến phải vượt qua để giác ngộ, theo quan niệm nhà Phật - TN) và ngũ giáo (nhân, nghĩa, lễ, trí và tín, được coi như 5 nội dung giáo dục quan trọng của đạo Nho - TN) phải cùng thực hành”. Nghĩa là Nho với Phật cuối cùng phải “đồng quy”, tức thống nhất về một mối. Ấy thế nhưng khi Quân thiện luận tung ra, giới tăng lữ đều coi Lâm như kẻ “giả mặc áo thầy tu để huỷ báng đạo Thích”, và đòi tống cổ Lâm ra khỏi hội Phật giáo. Nhờ Tống Văn Đế che chở, Lâm trở thành vị “Tể tướng mặc áo nâu” quyền thế một đời. Đến khi Tống Văn Đế bị giết, Lâm phải lánh nạn sang Giao Châu và mất tại đây vài năm sau đó.
Vua quan phong kiếm để củng cố quyền lực, không thể không nói tới “quân thần, phụ tử”, không thể không nhấn mạnh “tu tề, trị bình”, tóm lại, phải gắn với đạo Nho. Và do vậy, nhất thiết phải chống Phật, không chỉ vì đây là suối nguồn của quan niệm “tứ đế” cho đời là bể khổ, vô ngã, vô thường, kêu gọi chúng sinh trút bỏ mọi ham muốn để đi vào con đường giải thoát về mặt lý luận, mà còn vì giáo hội lúc này đang có tham vọng nắm lấy quân chúng để giành quyền lãnh đạo ở Trung Châu về mặt thực tiễn. Cuộc xung đột của vua quan với tăng lữ thể hiện dưới hình thức đấu tranh giữa Nho và Phật đã diễn ra gay go vào thời Tống Văn Đế, mà những bàn cãi về Quân thiện luận và cảnh ngộ thăng trầm của viên “Tể tướng mặc áo nâu” trên kia chỉ là một số khía cạnh của toàn bộ vấn đề.
Tuy nói là “khía cạnh” nhưng nó cũng đã tác động không ít tới suy nghĩ, kể cả việc làm của Lý Miễu tại Giao Châu. Có những trùng hợp thú vị giữa Quân thiện luận của Huệ Lâm và các bức thư của Lý Miễu trên một số chi tiết quan trọng. Chẳng hạn, trong khi Quân thiện luận cho rằng “Lẽ u minh không thể hiện hết ở việc người, Chu Khổng ngờ mà không phân tích, Thích Ca phân tích mà không sát thực”. (Hoằng Minh tập, Đáp Hà Hành Dương thư) thì thư Lý Miễu gửi Đạo Cao và Pháp Minh có đoạn: “Đến như Đế, Vương, Cơ, Khổng thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này, đối với chuyện kiếp sau, họ để ra không bàn tới, cho nên lẽ ẩn hiện, phế hưng, quyền thực đều không phân tích. Nay đức Như Lai sự nghiệp gồm cả tam thế, lòng từ bi nhuần thấm khắp mọi nơi. Nếu không được lấy hiện tại làm giới hạn, thì mớ mê hoặc của quần chúng cần giải cứu không thể nào thanh toán đến tận cùng. Bởi vậy sự hoá độ không chỉ dùng lại ở sách vở, mà Phật sự còn kê la liệt đến hàng muôn….” (Bức thư số 3). Ở một nơi khác, Lý Miễu viết: “Nếu nói Đạo là khéo giỏi, có thể lập giáo để làm lợi cho chúng sinh, siêu độ giải thoát cho vô số người, thì tại sao không thấy chân hình của nó ở trên đời? Hay chỉ là nói suông mà không có thực?” (Bức thư số 1).
Hai đoạn văn vừa dẫn từ các bức thư của Miễu có thể coi như một phiên bản cái ý “Chu Khổng nghi nhi bất tiện, Thích thị biện nhi bất thực” trong Quân thiện luận của Huệ Lâm. Một thí dụ nữa. Quân thiện luận cho rằng “Học đòi ánh thần mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy linh biến mà không có một tí thật” (Hoằng minh tập, Đáp Hà Hành Dương như) thì điều nhận xét này cũng sẽ được lặp lại trong một đoạn thư Lý Miễu gửi Đạo Cao như sau: “Nếu bảo đấng Đại thánh có trí tuệ không gì ngăn nổi, rủ lòng từ chẳng đợi cầu xin, thì sao còn tiếc rẻ ánh sáng chói chang, thu giấu tài năng siêu việt, dứt hết hy vọng của mọi người sau khi nhập cõi Nê Viên, tăng thêm tội lỗi của chúng sinh trước lúc mở ba kỳ hội?” (Bức thư số 3).
Chỉ một vài so sánh như trên cũng đủ thấy Lý Miễu, Huệ Lâm và Tống Văn Đế vốn là những người cùng hội cùng thuyền. Điều này giải thích vì sao sau khi Tống Văn Đế chết, ở Trung Châu không còn chỗ dựa nữa, Lâm lại mò tới Giao Châu, nơi Miễu đang quản lý. Lợi ích vua quan luôn luôn đẩy họ đến bên nhau, và đây mới chính là nguyên nhân sâu xa đã thôi thúc Miễu khăng khăng đứng về phía Nho để công kích Phật.
3. Đối với hai trí thức Giao Châu, ta cũng có thể nêu một câu hỏi tương tự. Đạo Cao và Pháp Minh bênh vực Đạo Phật thì cố nhiên rồi, nhưng vì lẽ gì lại công kích đạo Nho, hay đúng hơn, mượn Phật để chống Nho? Vấn đề theo chúng tôi ít nhiều có liên quan tới tình tự một dân tộc đang sống trong vòng đô hộ của phong kiến phương Bắc.
Đạo Nho, như chúng ta biết, rất nghiêm cách về mặt đẳng cấp, thể hiện ở nguyên tắc xử lý các mối các quan hệ “quân thần, phụ tử, phu phụ”, đặc biệt là thái độ của kẻ cầm quyền đối với người dưới quyền: “Dân khả sử do chi, Bất khả sử tri chi” (Luận ngữ, Thái Bá). Trong khi đó thì đạo Phật, nhất là Phật giáo Đại thừa lại ra sức san bằng những bức tường ngăn cách giữa các giai cấp. Hết thảy giống “hữu tình” theo Phật, đều là kết quả của “nghiệp” và do vậy, ngoài những nguyên nhân quá khứ tạo nên sự sai biệt tức là nghiệp, tất cả chúng sinh đều có khả năng tu luyện để thực hiện dần cái sinh mệnh tuyệt đối không còn sai biệt của mình. Không có một phân biệt đối xử nào ở đây cả. Cũng không có một sự chênh lệch căn bản nào giữa giống “hữu tình”. Mỗi người đều mang trong bản thân họ một hạt giống Phật, và nếu bền lòng tu đạo, ai cũng có thể thành Phật… Chính tinh thần bình đẳng này đã thỏa mãn phần nào tình cảm và tâm lý những người đang bị đô hộ. Cho nên không có gì là lạ trước niềm sảng khoái và hãnh diện trông thấy của Pháp Minh khi ông viết những dòng sau đây để trả lời Lý Miễu: “Sa môn sánh ngang vai cùng Vương công, sư sãi đứng thẳng người trước Thiên tử, so trong Chín mươi sáu giòng, hỏi ai cao quý hơn?” (Bức thư số 6).
Mặt khác, đạo Nho chủ trương “Đại nhất thống”, các dân tộc xa gần phải chầu về Trung Quốc như muôn sao đều hướng tới Bắc đẩu (Xuân Chu Công Dương truyện). “Các nước man di mọi rợ cho dù có vua đi nữa, thì cũng chẳng bằng các nước chư hầu ở Trung Quốc mà không có vua” (Luận nữ, Bát dật). “Ta nghe nói dùng phong tục Hoa Hạ đểt làm thay đổi người Di, chưa nghe nói Hoa Hạ bị phong tục người Di làm cho thay đổi” (Mạnh Tử, Đằng Văn Công chương cú thượng). Trong khi đó thì đạo Phật mang tham vọng độ thoát cho vô lượng vô biên chúng sinh, không phân biệt quốc gia, dân tộc. Trước Đạo Cao và Pháp Minh, Mâu Tử đã viết: Hạ Vũ “xuất thân từ rợ Tây Khương”, mà sau thành bậc “thánh triết”, sao Bắc đẩu “ở chính giữa trời”, nhưng so với người thì là ở “phía bắc”. Cứ thế mà suy, “đất Hán vị tất đã ở vào vị trí trung tâm”! Đạo Cao và Pháp Minh viết cho Lý Miễu: “Nếu không tin bên kia (Nho) thì ngờ bên này (Phật) cũng phải. Nhưng nếu đã có thể thông suốt bên kia thì sao lại còn vướng mắc đối với bên này?” (Bức thư số 2). Hoặc: “Tuy Nho, Mặc đua nhau dậy, Chín giòng ổm thị phi, nhưng đó là lửa bó cỏ chẳng chịu tắt, chứ đâu phải mặt trời mặt trăng không chói sáng” (Bức thư số 4) v.v.
Việc Đạo Cao, Pháp Minh mượn Phật để chống Nho thực ra chỉ là một biểu hiện của cuộc đấu tranh gay go, phức tạp, nhiều mặt của nhân dân ta nhằm bảo vệ nền văn hoá cổ truyền cùng sự sống còn của dân tộc trước âm mưu nô dịch và đồng hoá của ngoại bang dưới thời Bắc thuộc.
Sau đây là bản dịch toàn văn Sáu bức thư:
1. Thư gửi hai vị Pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh để vặn hỏi về việc không thấy hình thể Phật.
Rằng, chỗ Đạo thanh hư(8), tứ đại(9) lẽ thường, nhờ có giáo pháp(10) mà sự nhiệm màu lan khắp mọi cõi. Nếu nói Đạo là khéo giỏi, có thể lập giáo để làm lợi cho chúng sinh, siêu độ giải thoát cho vô số người, thì tạ sao không thấy chân hình của nó ở trên đời ? Hay là chỉ(11) nói suông mà không có thực? Nay đang lúc đi tìm nguồn cội Tây Phương(12), cúi mong Đại Hòa thượng rủ lòng, chấp nhận chút băn khoăn thấp thỏi, không tiếc lời chỉ bảo thần tình.
Đệ tử là Lý Miễu kính lễ.
2. Trả lời ngài Lý Miễu làm quan ở Giao Châu vặn hỏi về việc không thấy hình thể Phật
Thích Đạo Cao xin thưa:
Được bề trên hỏi tới dấu tích khi hiện rõ, khi ẩn khuất của đấng Chí Thánh (13), ý vị sâu rộng, lời lẽ sáng sủa, kính cẩn xem đi xem lại, thấy Ngài thanh danh tiếng tốt càng cao.
Sứ quân(14) tường vách cao kín(15), hiểu cho được giáo pháp tất nhiên khó khăn; vậy xin được dốc hết chút hiểu biết chật hẹp của kẻ ngu dại này, những mong giống như chuyện Tượng Võng tìm được huyền châu(16).
Xét ra, Như Lai(17) ứng vật gồm có ba cách: một là hiện rõ thân hình, tỏa ánh sáng, chuyển rung mặt đất(18); hai là để lại chính pháp(19), cũng như có Phật ở đời; ba là để lại tượng giáo(20), từa tựa như dung nghi khuôn phép của Phật. Dung nghi khuôn phép từa tựa ấy đang đáp ứng đòi hỏi của nhân tình ngày nay. Nhân tình đã cảm được qua tượng giáo, ai bảo phải chờ khi Phật xuất hiện? Cho nên kinh Tịnh danh(21) nói: “Khéo hiểu được Pháp tướng, thì biết nguồn gốc của chúng sinh” (22). Đến như ba kỳ hội Long Hoa(23) ở thành Sí Đầu Mạt(24) thì nhân tình đều cảm được qua việc trông thấy, ai bảo rằng Phật ẩn khuất? Cho nên kinh Pháp hoa (25) nói: “Lúc bấy giờ ta và các tăng đồ đều ra núi Linh Thứu” (26). Cung vua Nhương Khư(27) còn có thể lần ra, thì nguồn cội Tây Phương làm sao không thấy? Nhưng kẻ nghi ngờ ở đời phần nhiều cho lời kinh không phù hợp sự thật nên đâm ra mờ ám ít tin tưởng, lấy cớ không trông thấy Phật mà chểnh mảng việc tu hành.
Kìa chuyện Tam Hoàng Ngũ Đế(28), Tam đại ngũ Bá(29), Cơ Đán, Khổng Khâu(30) biên tập Kinh Thi, chế tác Kinh lễ, đều nghe nói qua sử sách, nào ai trông thấy đâu? Chuyện họ Thích (31) gióng trống pháp(32) ở Lộc Viên(33), Phu tử (34) nêu đức âm ở Tưu Lỗ(35), tai ta không trực tiếp được nghe, mắt ta không trực tiếp được thấy, đều là tin theo sách vở. Nếu không tin bên kia thì ngờ bên này cũng phải. Nhưng nếu đã có thể thông suốt bên kia, thì sao lại còn vướng mắc đối với bên này?
Sứ quân suy nghĩ sâu xa, nhìn thấy tam thế(36), mong Ngài tìm hiểu lời dạy Thọ lượng(37) chưa dứt, gần thì theo dấu tích Đinh Quang, Nho Đồng(38), giữa thì suy xét các sách chép về Đại Thông Trí Thắng(39), để cởi bỏ sự tối tăm trì trệ cho mọi người, như vén mấy từng mây cho vầng thái dương được tỏ vậy.
Bần đạo(40) ý nông lời vụng, e nói chưa thật rõ lòng, mong ngày gặp Ngài sẽ trao đổi thêm những điều còn khúc mắc.
Nay kính thư.
3. Thư gửi Pháp sư Đạo Cao (I) (41)
Lý Miễu xin kính lễ!
Xem đi xem lại lời bàn cao nhã, lớp lang tách bạch, lời lẽ êm đẹp, mừng lĩnh hội được rất nhiều. Đặc biệt là vấn đề “cảm hóa tùy theo từng lúc”, “tượng giáo và chính pháp có chỗ khác nhau”, Pháp sư đã viện dẫn bên ngoài(42) để làm sáng tỏ bên trong(43), chiếu theo lới văn để chứng nghiệm sự thực. Kính vâng ý dạy không có chỗ nào sơ hở của Pháp sư.
Thế nhưng, nguyên do dẫn tới giác ngộ, tất nhờ ở sự xem xét. Nếu còn mơ ám thì sinh nghi ngờ; mà nghi ngờ lại không phải là căn do dẫn tới giác ngộ. Giá như sách vở hiện còn mà các thời đại hiểu giống nhau, tiếng tăm và dấu vết đầy đủ, lời nói và đối tượng đi đôi, thì muôn đời sau chẳng phải chờ có đấng thánh nhân làm thầy nữa(44). Đằng này thì nghĩa lớn đã trái ngược, Nho gia và Mặc gia tranh nhau dậy(45), nào chỉ chính tín(46) không sáng tỏ, mà còn sẽ nói xấu nhau, ngờ vực nhau, gây thêm hiềm khích, vậy có thể nào không lấy sự mục kích và ghi chép làm chứng cứ để củng cố niềm tin của mình ư ? Nếu bảo đấn Đại thánh(47) có trí tuệ không gì ngăn nổi, rủ lòng từ chẳng đợi cầu xin, thì sao còn tiếc rẻ ánh sáng chói chang, thu giấu tài năng , siêu việt, dứt hết hy vọng của mọi người sau khi nhập cõi Nê Viên(48), tăng thêm tội lỗi của chúng sinh trước lúc mở ba kỳ hội ? Chó cỏ(49) bày suông, có thể làm giác ngộ được chăng? Tượng thờ đặt hão, có thể gây tin tưởng được chăng?
Đến như Đế, Vương, Cơ, Khổng (50) thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này, đối với chuyện kiếp sau, họ để ra không bàn tới. Cho nên lẽ ẩn hiện, phế hưng, quyền thực(51) đều không phân tích. Nay đức Như Lai sự nghiệp gồm cả tam thế, lòng từ bi nhuần thấm khắp mọi nơi. Nếu không được lấy hiện tại làm giới hạn, thì mớ mê hoặc của quần chúng cần giải cứu không thể nào thanh toán đến tận cùng. Bởi vậy sự hóa độ(52) không chỉ dừng lại ở sách vở, mà Phật sự(53) còn kê la liệt đến hàng muôn. Thử hỏi nay cái gọi là “Phật sự” ấy rốt cục ở đâu nào?
Như lời cao nhã của Pháp sư, “đã có thể tin bên này, thì cũng có thể nghiệm bên kia”(54), nhưng tôi nghĩ thánh nhân không phải đời nào cũng xuất hiện, Khổng và Thích(55) lại đi khác đường nhau. Lấy việc cụ thể mà bàn, không phải là không mâu thuẫn, vậy Nho Thích có thể chứng nghiệm cho nhau được ư ?
Chưa thể im lặng bỏ qua, nên lại phải gửi mấy lời, mong Pháp sư cứu xét kỹ lần nữa, giúp dần dà được thấy những lời giải thích rõ ràng hơn.
4. Bức thư thứ hai của Đạo Cao trả lời ngài Lý Miễu làm quan ở Giao Châu (56)
Thích Đạo Cao xin thưa:
Lại vâng tiếp các lời dạy thâm thuý, nghĩa sáng ý xa, đọc đi đọc lại, nghiền ngẫm suy nghĩ, mới phục cái tư tưởng thật sâu sắc của Ngài. Thế mới hay cái điều chí lý (57) không phải hạng tầm thường có thể dò nổi, ngôn từ tinh vi sâu kín không phải kẻ quê đần có thể chen vào. Nay xin đem sự hiểu biết tầm thường nông cạn để trình bày qua những suy nghĩ của tôi.
Xét ra, việc khuyên dạy làm muôn điều lành(58) không phải đều theo một con đường duy nhất: có khi thiền định (59) giữa chốn núi rừng, có lúc tu đạo bên nơi thành thị, hoặc cúi người khảy ngón tay(60), hoặc ca hát tụng niệm, đều là chuyện tai mắt cùng tỏ(61), người thực hiện cũng nhiều vô cùng, ấy là bến bờ để giác ngộ.
Đã gọi là thầm tin tưởng, thì hà tất phải giác ngộ! Đã dựa vào sự xem xét, thì hà tất phải thầm tin tưởng! Tuy(62) nảy ra ý nghi ngờ, nhưng nghi ngờ cũng là nguồn gốc của sự giác ngộ. Xin bàn ngay về điểm này: khi đã nghi ngờ tất mong giải đáp, khi đã được giải đáp thì có thể giác ngộ, khi đã được giác ngộ thì sẽ vào Đạo; như vậy, nghi ngờ chẳng phải nguồn gốc của sự giác ngộ là gì?(63).
Tuy Nho, Mặc đua nhau dậy, Chín giòng ỏm thị phi(64) nhưng đó là lửa bó cỏ chẳng chịu tắt, chứ đâu phải là mặt trời mặt trăng không chói sáng; sao cứ nằng nặc đòi thấy Phật xuất hiện, mà nôn nóng muốn các đạo phải về một mối ngay như thế ? Xưa và nay khác nhau(65), đời cuối cùng không biết dựa vào đâu làm chứng cứ, nhưng lấy chút lòng thành để chiêm nghiệm, thì thấy cũng không sai. Đại thánh tỏa ra ánh sáng dồi dào rực rỡ, nhưng những kẻ hoài nghi ở đời cứ chấp nê việc không thấy hình thể Phật, thành ra lầm lạc mãi trong giấc mộng lớn(66), quay cuồng giữa cảnh trầm luân, đắm chìm trong vòng sinh tử. Các bậc danh nho hiền triết thời xưa đại để có trả lời rằng: nếu đường lối không có gì khác biệt, thì chỉ trình bày lại mà không tạo tác thêm.
Những kẻ quên mình, dốc lòng theo Đạo thì tất sẽ cảm; mà đã cảm thì đều thấy Phật, không cảm thì không thấy(67). Người có trông thấy bảo cho người không trông thấy; người không trông thấy có thể vì do không tin(68). Thánh nhân đâu phải không từng tồn tại? Chúng sinh đâu phải chưa từng trông thấy thánh nhân? Nghe Pháp âm(69) mà khen hay, thì chó cỏ không thể nói là bày suông. Nhìn hình tượng mà cúi người, thì đồ thờ đâu phải là đặt hão.
Cơ, Khổng(70) cứu phong tục suy đồi thời bấy giờ mà còn chưa nổi, thì rảnh đâu để trỏ bảo những sự việc tương lai? Nếu Khâu, Đán(71) mà sinh nhằm vào thời thắt gút dây(72), thì chắc không chỉ dừng lại ở việc biện minh tam thế.
Hỏi nay Phật sự rốt cục ở đâu ư? - Thì cúi đầu chắp tay, có cái gì không phải là Phật sự? Chỉ cốt sao cho có phương pháp để giác ngộ sâu sắc, thì dù khác đường, cũng sẽ về một đích mà thôi(73).
Trong bức thư trước, tôi có dẫn câu “tin bên này…”, “ngờ bên kia…” - Chính vì thế người đời không trông thấy Phật, rồi cứ cho là không có Phật - nên tôi mới lấy chuyện không trông thấy Chu Công, Khổng Tử để làm giây mực so sánh đấy thôi. Ấy là việc rủ áo chắp tay mà theo nhau, lẽ nào gọi là mâu thuẫn?
Sứ quân là bậc sinh tri, không chờ phải học, tính khí tự nhiên, ở vào địa vị tôn quý(74), vận dụng tư tưởng sắc bén(54) phiêu diêu ở vườn nghĩa lý, lịch duyệt trong rừng sách vở, sau những lúc nhả cơm vấn tóc (76) rảnh rang, thì nhởn nhơ thong thả suốt ngày, tiếng nói đạo đức một khi bày tỏ, không ai là không lắng nghe. Còn bần đạo thì kiến thức nông cạn, càng thẹn với giấy tờ; sơ lược mấy lời vụng dại để thù đáp bề trên, những sợ làm hoen ố bài văn đẹp đẽ(77), nghĩ lại càng thấy sợ sệt xấu hổ, mồ hôi chảy ướt đầm.
Nay kính thư.
5. Thư gửi Pháp sư Đạo Cao (I) (78)
Lý Miễu xin kính lễ!
Những lời bàn cao nhã của Pháp sư đã làm rõ ra rằng, bến bờ giác ngộ là do hoài nghi mà tìm được, thừa lòng tin tưởng thì không cần phải xem xét; cúc cung tụng niệm cũng chỉ để tới Đạo…(79). Xem lại các điều dẫn giải vừa rồi của Pháp sư, càng thấy chỗ kín đáo sâu xa.
Tuy nhiên nói như Pháp sư, cái gọi là tượng pháp đã sai lệch với chính pháp, việc cầu giác ngộ chỉ còn bằng vào lẽ thô sơ, mượn lời văn để lĩnh hội ý chỉ(80) mà không cần mục kích, vậy nên Cơ, Khổng mới để lời dạy về sau, ánh sáng huy hoàng của Phật mới không biểu lộ, vì cứ xem sách vở thế gian cũng đã thừa đủ rồi. Nhưng nếu như vậy thì “tỏa ánh sáng, chuyển rung mặt đất” để làm gì nữa?
Đến như tin vào chính pháp, không chỉ có việc cúi xuống ngẩng lên(81), vậy mà Phật sự thì đầy rẫy trong thực tế cũng như trong giáo hóa. Trong khi đó, diệu sắc (82) là con đường bậc Đại giác(83) trải qua, và là cơ sở cội nguồn để dò tìm tới Đạo. Vậy mới biết kẻ tin theo ắt vì Nho, Mặc chống chọi nhau mà đi tới hoài nghi, người học hỏi sẽ vì không thấy bằng chứng cụ thể mà đâm ra hối hận, đủ rõ không thể đổ lỗi cho Tam, Ngũ(84); lòng thầm mộ đạo đức bị sai lạc chính do mười hiệu Phật(85) mà ra, chẳng phải như vậy sao?
Còn như Pháp sư bảo “Cơ, Khổng chuyên cứu vãn phong tục suy đồi (…), không có thì giờ để quan tâm tới mai sau (…), nếu đặt vào thời thắt gút dây, thì thế tất sẽ biện minh tam thế” (86) cũng lại không đúng nốt. Những điều Bảy kinh(87) trình bày, ý nghĩa gồm cả tương lai; còn những điều kinh điển nhà Phật phô diễn thì sự việc chỉ dừng lại ở “duyên” và “báo”(88). Cho nên, Kinh dịch nói: “Chứa điều thiện thì để phúc lành về sau, chứa điều ác thì để tai vạ về sau”; Kinh(89) nói: “Vô ngã, vô tạo, vô thụ”(90) cũng không qua cái nghiệp thiện ác, nhưng ở đây thì việc thuyết giáo về lẽ nhân duyên hiệu quả thường chậm chạp, trong khi việc giáo huấn bao gồm cả tương lai của Bảy kinh có tác dụng rộng xa, lẽ nào chỉ chăm chú mặt này mà để thiếu sót mặt kia như lời Pháp sư nói ?
Những lời bàn trong bức thư vừa gửi tuy đẹp nhưng vốn chỉ là lời quanh quẩn. Mong trong thư sau, Pháp sư sẽ nêu lên nhiều chuyện mới, trình bày nhiều việc lạ, để tẩy sạch những tù đọng xưa nay, khiến cho con đường bằng trở nên thênh thang mọi vướng mắc đều được thông suốt. Rất mong Đại hòa thượng rủ lòng chấp nhận chút lòng thành thực(91) của tôi.
Học trò là Lý Miễu kính trình.
6. Trả lời ngài Lý Miễu làm quan ở Giao Châu vặn hỏi về việc không thấy hình thể Phật (92).
Thích Pháp Minh xin thưa:
Thiên đại luận của Ngài truyền xuống, tôi kính cẩn xem cả buổi, thấy thơm nức như hoa lan, mát nhẹ như gió huệ.
Bần đạo này tài năng không phải thuộc vào hạng mũi dùi sắc nhọn trắng như sương, vận dụng tư tưởng không phải thuần thục như người đầu bếp(93), hành vi lệch lạc, lập luận sơ hở, riêng vấp váp nghi ngờ sợ hãi. Nhất là do vụng lời(94), tối ý, thật khó trình bày vấn đề cho rành rẽ.
Ngu tôi cho rằng, cả hai cách hoài nghi điều mờ ám và tin tưởng sự mầu nhiệm (95); chứng giám quan sát và hiện hình cho thấy: cúc cung tụng niệm và cảm động linh biến đều là cầu bến để tới cõi Đạo, dịp tốt cho sự thăng hoa. Cho nên đức tin với sự quan sát phải được song cử, mối hoài nghi với sự chứng nghiệm phải được đi đôi; lẽ nào không cần hiện hình, coi khinh thần thái, ngang bằng với con đường Cơ Khổng, đánh đồng khuôn mực dạy đời, cho “tỏa sáng, chuyển rung mặt đất” chỉ là lời “nói suông” được sao?
Xét ra, pháp thân(96) ngưng đọng lặng yên(97); diệu sắc(98) trong trẻo lâng lâng hằng còn hằng có, cho nên có thể ẩn hiện, theo thời, hành tàng(99) không thể lường được. Lúc hiện thì cứ thế mà tới, lúc ẩn thì khéo biến mà đi. Theo ngôn từ tìm tông chỉ, nào có chuyện “sai lạc chính do mười hiệu Phật”? Ánh sáng còn rơi rớt lại cũng đủ soi tỏ đời cuối cùng, kẻ đã tin lẽ đâu lại vì chút lửa đom đóm mà thêm ngờ vực? Đang buổi bình minh, trời tang tảng sáng(100) tháp tượng kinh kệ đầy rẫy thế gian, người học hỏi lẽ đâu lại vì không thấy chứng cớ mà đâm ra hối hận?
Ngài lại viện lẽ Bảy kinh “ý nghĩa gồm cả tương lai”(101) và dẫn câu “Chứa điều thiện thì để phúc lành về sau, chứa điều ác thì để tai vạ về sau” (102) để chứng minh rằng tuy cái lẽ sinh rồi lại diệt, diệt rồi lại sinh, luôn luôn đổi mới, cái cũ và cái mới cứ “tiếp tay” nhau, nhưng nghiệp thiện ác thì không thể không nhận lấy. Vậy là quá hiểu lẽ tam thế, càng tỏ rõ Bảy kinh, nếu cứ “chiếu theo lời văn để chứng nghiệm sự thực”(103), thì tôi đã tuân mệnh Ngài rồi vậy. Thế mà trong thư trước Ngài lại nói “Đế, Vương, Cơ, Khổng thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này, đối với chuyện kiếp sau, họ gác lại không bàn tới, cho nên lẽ ẩn hiện, phế hưng, quyền thực đều không phân tích”(104), hình như lời Ngài trước sau có mâu thuẫn, không biết ý đích thực của Ngài rốt cục là thế nào? “Trước điều nhân, ta không nhường ai cả”(105), xin cúi nghe những lời giải thích “sâu xa kín đáo” của Ngài.
Trong các bức thư giải đáp trước, chúng tôi cón nói sơ đến đấng Chí thánh và sự chìm nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa lý và chứng cớ chưa thật sáng tỏ, lời lẽ và tình huống chưa trình bày hết, nay xin nói kỹ thêm để cùng mở rộng đường đi tới Đạo.
Kìa quần sinh(106) ngủ triền miên trong tam hữu(107), chúng thức(108) mờ vĩnh viễn giữa lục trần(109), nổi chìm với sinh tử là chúa tể của sự căn nuốt, tiếp nối ở tâm thức là bánh xe của sự xoay vần; hình hài thành nơi quán trọ, tinh thần là khách dừng chân; tới lui trên ba đường ác(110) bao khổ sở; kết, lìa với tám cảnh khó(111) những chua cay; nỗi hân hoan chỉ là tạm nguôi khuây, mối lo sợ mới thực mãi thúc bách; một thân chết gục lại tiếp một thân; tuy thông minh tài trí, sách vở đầy bụng, am hiểu Trăm nhà(112), thông đạt Chín dòng, “biết chết sống có mệnh, giàu sang tại trời”, “qủy thần không thể kêu cầu, thánh triết khó bề dự đoán”… vẫn không tránh khỏi lấy kiến giải sai lầm để che đậy cái tâm, mơ hồ mà sinh tư lự, gửi lòng dạ ở cỗ xôi bà cốt, dốc thành tâm vào câu chú đạo bùa, nắm cái tà để mong cái chính, giữ hai ý, ngập để chờ cái thật; dùng dằng giữa hai ý, ngập ngừng trước đôi đường; vậy thì dù Phật có “hiện rõ thân hình, tỏa ánh sáng, chuyển rung mặt đất” liệu có thể thấy được chăng? Cho nên kinh sách huyền diệu tung ra khắp chốn là nhằm dăng nơm để chờ đón tâm cơ, tâm cơ động thì ắt phải cảm, mà có cảm rồi mới ứng được.
Nếu cứ biết nấu chí trong ngôi nhà huyền diệu, để tâm tới chốn thẳm sâu, hiểu rõ đời người như sương buổi sớm, biện biệt được tam thế chẳng phải chuyện sai ngoa; buông cương trong thuật thanh chân, gò ngựa trên dơ dối; cấy đức bừa tà cho thành sầm uất; trồng đức tưới chính để háo tốt tươi; rèn khổ hạnh đua thời gian cùng tấc bóng, giữ sạch mình tranh dấn bước với tuổi già; mang lòng thành, ôm chí hướng, do cảm mà liền thông, thì lẽ nào chính mình lại không nhận được ánh sáng rực rỡ và nhìn thấy sự biến hóa thiêng liêng sao? Nếu tai mắt không thông tỏ, thì hoặc ứng vào giấc mộng như trường hợp Hán Minh Đế(113) nhân mộng mà cảm thánh(114), đại pháp(115) từ đó du nhập, đế vương dốc tấm thành để thu đạo đức, anh hùng thu chéo áo(116) để được giáo hóa; sa môn sánh ngang vai cùng vương công, sư sãi đứng thẳng người trước thiên tử, so trong Chín mươi sáu dòng(117), hỏi ai sao quý hơn ? Tống Vũ Hoàng Đế (118) lúc mới lên ngôi, mộng thấy có một đạo nhân(119) xách bát tới xin ăn, nhân đó nói với vua rằng: “Ông kiếp trước có bố thí cho Phật Duy Vệ(120) một bát cơm, nay mới được ở địa vị này”(121). Tỉnh dậy, vua sai người đến hỏi Nghiêm Công (122) xem thực hư thế nào. Nghiêm Công liền đưa kinh Thất Phật (123) trình lên cho vua xem. Chúa nước Ngô là Tôn Quyền(124) lúc đầu còn ngờ vực sự linh nghiệm Phật pháp, đang định đình chỉ để xem xét, chợt thu được xá lỵ (125) ánh sáng chiếu trong cung, kim khí không thể, đập vỡ, lò lửa không thể nung chảy, nay còn thấy để tại chùa Kiến Sơ ở Kế Đô (126). Ở Ngô Quận (127) có một pho tượng Phật bằng đá (128) nổi trên mặt biển, thế là nào đạo sĩ, nào cô đồng và có tới hàng trăm người đi theo làm đủ các thứ phù phép, vừa đánh trống vừa nhảy múa, nhưng không thể nhúc nhích được tượng Phật. Vậy mà sau đó chỉ năm sáu người áo đen (129) với ba bốn chiếc trướng điều (130) lại nhắc tượng Phật lên được, nay còn thấy đặt ở chùa phía bắc Ngô Quận. Những kẻ hết lòng cầu Phật, không ai là không cảm ngộ. Chu Trương (131) mấy đời thờ Phật, do đó mà được chứng nghiệm như thế. Quách Văn Cử (132) sùng kính Tam bảo (133), giữ bền niềm chính tín, tay thò vào miệng hổ bị hóc, biết rõ sự yên nguy. Lan Công (134) phủi tuyết giá lạnh trên mình thú dữ, Hộ Công (135) làm cho suối khô cảm động mà chảy lại thành dòng to… Ấy đều là những vị đứng vào hàng đức hạnh xuất chúng, thanh cao thoát tục, có những sự tích kỳ lạ mà người đời thường ghi nhớ. Ngoài những vị ấy ra, còn nhiều điều nữa, không thể bàn hết được.
Bần đạo thuở nhỏ học hành nhác nhớn, cho đến lúc bạc đầu vẫn cô độc quê mùa, ít được nghe điều hay, mò mẫm học lỏm. Nói năng bộc trực, lời lẽ chất phác, vị tất đã có nhiều điểm khả thủ. Sợ không đáp ứng nổi đòi hỏi của Ngài, mà lòng những bối rối hổ thẹn.
Nay kính thư.
CHÚ THÍCH
1. Điều cần lưu ý là địa bàn đất Giao Châu có thay đổi qua lịch sử. Thời Mâu Bác, Giao Châu gồm 7 quận: Nam Hải, Uất Lâm, Thương Ngô, Giao Chỉ, Hợp Phố, Cửu Chân và Nhật Nam, trị sở hồi này đặt tại Long Biên (nay là Hà Nội, Việt Nam). Xem Quận huyện thời đại chi An Nam của Lê Chính Phủ, Thương vụ ấn thư quán của Trung Quốc in và phát hành tại Trùng Khánh (tháng 7 năm 1943) và tại Thượng Hải (tháng 12 năm 1943), các tr. từ 49 đến 53.
2. Chẳng hạn trong mục Tài liệu tham khảo của cuốn Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb. KHXH, Hà Nội, 1988, các tr. 473 - 476, không thấy nêu bản dịch Sáu bức thư của Lê Mạnh Thát.
3 . Miễu 淼 còn có thể đọc là “Miểu”, “Nhiểu”, “Diểu”, “Diếu” (Khang Hy tự điển)
4. Trong nguyên văn, chữ “thư” đặt ngay sau chữ “Pháp sư”. Chúng tôi đưa chữ “thư” ra cuối đầu đề cho hợp với văn pháp.
5. Giáo (agama): Lời của thánh nhân dạy cho người dưới. Ở trong tâm là Pháp, phát ra lời là Giáo (Từ điển Phật học Hán Việt, phân viện Nghiên cứu Phật học xuất bản, Hà Nội, 1992, Tập I, tr. 501).
6. Thật ra thì Đạo Cao không nói gì ngoài những cái mà kinh sách Phật đã nói: “Là một người Ấn thuần tuý, Phật dụng tâm khổ hạnh tham thiền là nhằm thoát ly sinh tử luân hồi. Có nhiều con đường mở ra cho Ngài đạt tới cứu cánh ấy. Cứ theo các triết sư đương thời thì người ra có thể vê tròn quả giải thoát bằng nhiều phương tiện như ôm ấp một đạo lý, hoặc tu khổ hạnh hay giữ trinh bạch, hoặc học đạo, hoặc diệt dục… Mỗi phương tiện có chỗ sở trường riêng, và nếu khéo vận dụng từng cái hoặc toàn thể thì đạo giải thoát có thể thành được phần nào” (Suzuki: Thiền luận, Trúc Thiên dịch, An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970, tr. 90).
7. Hai chữ “Quân thiện” trong nhan đề sách “Quân thiện luận” có nghĩa là “đều tốt cả hai”.
* Bài số 1
8. Thanh hư: trong trẻo trống không.
9. Tứ đại: bốn yếu tố lớn gồm “đất”, “nước”, “lửa”, “gió”, tạo nên vạn vật, theo quan niệm Phật giáo.
10. Giáo Phật (pháp môn): khoa dạy về cách tu luyện để trở thành Phật. Theo quan niệm nhà Phật thì những giáo ý mà Phật giảng giải được coi như phép tắc, nên gọi là “pháp”. Pháp ấy dẫn dắt chúng sinh vào Đạo và đắc đạo, nên gọi là “môn”. Có rất nhiều “pháp môn”, tức nhiều kiểu tu luyện để trở thành Phật, thiền định, cúng dàng, bố thí, trì giới v.v. Do đó người ta hay nói tới “tám vạn bốn nghìn pháp môn”, “biển pháp môn”, “Vô số pháp môn”…
11. Nguyên văn chữ Hán chép là Chân 真 (thực), có lẽ nhầm. Cứ theo mạch văn thì chỗ này phải dùng chữ trực 直 (chỉ). Chúng tôi dịch chữa lại: Bản Đại Chính cũng viết là trực.
12. Tây Phương: còn gọi là Tây Thiên hay Tây Trúc, chỉ Ấn Độ, nơi phát tích của đạo Phật.
* Bài số 2
13. Đấng chí thánh: đây chỉ Phật.
14. Sứ quân: tiếng dùng để gọi một cách trân trọng những người đứng đầu các châu, quận; đây chỉ Thứ sử Lý Miễu.
15. Tường vách cao kín (viên tường sùng thuý): sách Thích thị thông giám kể rằng Vương Ngạn Siêu lúc hàn vi, muốn theo một vị Thiền sư tên là Huyđi tu, nhưng Thiền sư bảo: “Nhữ thế duyên thâm, đương vi ngã gia viên tường = Người còn nhiều duyên nợ với đời lám, chưa đi tu hành được, chỉ nên đứng ngoaid làm tườmg vách dể bảo vệ cho đạo Phật thôi!”. Đạo Cao gợi lại chuyện này, có ý bảo Lý Miễu đang làm quan, không dễ mà hiểu được Đạo Phật.
16. Tượng võng tìm được huyền châu (võng tượng huyền châu): bài Thiên địa trong sách Trang tử chép: “Hoàng Đế dạo chơi ở mạn bắc Xích Thuỷe, bước lên gò núi Côn Luân mà nhìn trở lại phương Nam, hạt châu đen bỗng đánh rơi đâu mất. Sai “Trí” (= Tinh thần) đi tìm, nhưng không thấy. Sai “Khiết Cấu” (= Lời lẽ) đi tìm, cũng không thấy nốt. Bèn sai “Tượng Võng” (= chập chờn như có như không) đi tìm, thì lại thấy hạt châu đen. Hoàng Đế nói: Lạ thay! “Tượng Võng” mà có thể tìm được “huyền châu” ư ?” “Dẫn lại chuyên này, Đạo Cao muốn nói một cách khiêm tốn rằng ruy mình kiến thức hạn hẹp, vẫn cố gắng giúp Lý Miễu tìm ra chân lý, giống như Tượng Võng đã giúp Hoàng Đế tìm lại hạt châu đen vậy.
Trong nguyên văn chữ Hán, “Tượng Võng” bị chép nhầm thành “Võng Tượng” có nghĩa là “hư vô”, “một loài thuỷ quái”, không ăn nhập gì với “huyền châu” (= hạt châu đen) cả. Đây dịch chữa lại là “Tượng Võng”
17. Như Lai (Tathâgatha): một trong số 10 tên hiệu của Phật. Theo kinh Kim cương thì Phật vốn không do đâu lại, mà cũng không đi đâu, nên gọi là “Như Lai”. Phật Như Lai cũng tức là Phật Thế Tôn hay Thích Ca Mâu Ni.
18. Sách Phật nói: Khi Phật mới sinh ra, đã bước bảy bước, giơ tay phải lên nói: “Trên trời dưới đất không có ai hơn ta được!”. Bấy giờ trời đất rung chuyển mạnh, trong cung vua sáng ngời. Kinh Pháp hoa cũng nói trước lúc Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa, có 6 điềm hiện ra, trong đó, điềm thứ tư là chuyển rung mặt đất (= địa động thụy); điềm thứ sáu tỏa hào quang (= phóng quang thụy). Ở đây, có thể Đạo Cao muốn nói tới cảnh tượng lúc Phật mới giáng sinh, mà cũng có thể là nhắc lại điềm thứ tư và điềm thứ sáu khi Phật Thích Ca ứng hiện để giảng kinh Pháp hoa.
19, 20. Chính pháp, tượng giáo: theo sách nhà Phật, Phật giáo đã diễn biến qua ba thời kỳ. Thời kỳ “chính pháp” (đạo lý chân chính) dài 500 năm kể từ khi Thích Ca mất. Ở giai đoạn này dễ tu chứng và có rất nhiều người tu kết quả, vì đạo lý chân chính của Phật đang còn thịnh hành; dù Thích Ca tịch diệt “Chính pháp” vẫn còn đó, nghĩa là vẫn còn sức ủng hộ mạnh mẽ của Phật đối với kẻ tu hành. Tiếp đến là thời kỳ “tượng pháp” (tiếng nói, câu văn, đạo lý tương tự như chính pháp) dài 1.000 năm. Ở giai đoạn này hơi khó tu chứng, số người tu kết quả cũng ít hơn, vì đạo lý chỉ gần giống với chính pháp thôi. Cuối cùng là thời kỳ “mạt pháp” (đạo pháp đến lúc điêu tàn) cũng dài 1.000 năm. Trong giai đoạn này rất ít người tu hành kết quả.
Ở đây Đạo Cao nói đến hai thời kỳ dấu tích của Phật còn rõ nét, tức thời kỳ chính pháp và thời kỳ tượng giáo (= dùng giáo pháp từa tựa để dạy kẻ tu hành).
21. Tịnh danh: tức kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti), còn gọi là Duy Ma Cật sở thuyết kinh hay Bất kảh tư nghị giải thoát kinh, một bộ kinh Đại thừa, do A Nan (Ananda) đọc lại trong kỳ hội kết tập, kể lại những điều biện thuyết của Duy Ma Cật. Toàn bộ kinh gồm 14 phẩm, gộp lại thành 3 quyển, được Cưu Ma La Thập (Kumârajêva) dịch từ bản gốc bằng tiếng Phạn ra tiếng Trung Quốc vào đầu thế kỷ 5 tại Trường An.
22. Cầu này trích từ phẩm Phật quốc trong kinh Tịnh danh. “Pháp tướng” ở đây chính là “Pháp tướng tông” gọi tắt, còn có tên là “Duy thức tông”, một phái đạo Phật chuyên nghiên cứu về bản chất và phẩm tính của mọi hiện hữu. Theo quan niệm của tông này, thì tất cả các “pháp” (gồm sắc và tâm, vật chất và tinh thần) đều chỉ là “thức” (khả năng nhận thức, tính hay biết; trong đó, “ý thức” hay “alaya thức” là chúa tể. Chỉ có “thức” mới là cái có thật. Còn vạn vật mà ta nhận thấy, kể cả chúng sinh do sự phát hiện của “thức”, vốn đểu được tạo nên bởi ảo tưởng hay bởi nhân duyên, và không có thực tại thường tồn tại nào cả. Thế giới ngoại tại không hiện hữu, nhưng nội thức phát hiện ra giả tưởng của nó như là thế giới ngoại tại. Điều mà ta cho là chân thực, chỉ là một biểu lộ ngoại tại của cái “thức”.
Dẫu câu “khéo hiểu được Pháp tướng, thì biết nguồn gốc của chúng sinh”, Đạo Cao muốn nói với Lý Miễu rằng điều then chốt là phải tìm đến cái “thức” được coi như bản chất và phẩm tính của mọi hiện hữu, chứ không không là vấn đề “Phật xuất hiện” hay “nhìn thấy Phật” như Lý Miễu đặt ra.
23. Ba kỳ hội Long Hoa: ba kỳ hội thuyết pháp của Phật Di Lặc (Maitreya) dưới gốc cây Long Hoa (cây hình con rồng, trổ hoa màu vàng) để độ chúng sinh.
24. Thành Sí Đầu Mạt (Kurkutârâma): nời Di Lặc giáng sinh và thành Phật.
25. Kinh Pháp Hoa: tên đầy đủ là Diệu Pháp liên hoa kinh (Saddharmapundarika, được Cưu Ma La Thập dịch ra tiếng Trung Quốc vào năm 406 tại Trường An. Chủ thuyết của Pháp Hoa là tất cả chúng sinh đều có tính Phật, do đó đều có thể thành Phật, nếu biết tu hành.
26. Núi Linh Thứu: ở gần Vương Xá (Râjagriha), kinh đô nước cổ Magadha, nay thuộc xứ Bihar của Ấn Độ. Theo tín ngưỡng người Ấn, các thiên thần thường hiện đến núi này, nên còn có tên là “Linh Sơn”. Chính Phật Thích Ca đã đến đây để giảng kinh Pháp Hoa. Vì núi có hình dáng con chim ó (= thứu) nên gọi là núi “Linh Thứu”.
27. Nhương Khư (Sankha): còn viết là Hướng Khư, tên vị vua dùng “chính pháp” mà trị dân (chuyển pháp luân) tại kinh thành Sí Đầu Mạt hồi Di Lặc sáp giáng sinh và thành Phật. Tương truyền nhà vua rộng làm việc thiện, dẫn dắt nhân dân, mọi người đều cảm hóa, không ai không mến phục. Thời bấy giờ, con người sống tới 80.000 tuổi, con gái 500 tuổi mới lấy chồng. Ai nấy đều khôi ngô, đoan chính, không có người xấu xí, thô kệch. Trong nước không có tai hoạn, khí hậu không nóng bức, không lạnh lẽo. Cửa ngõ chẳng cần đóng vì không có trộm cướp. Vua cũng khỏi lo chiến tranh, vì các nước đều yêu chuộng hòa bình…
28. Tam Hoàng Ngũ Đế: “Tam Hoàng” có nhiều thuyết; theo Thượng Thư đại truyện thì là Toại Nhân, Phục Hy, Thần Nông. “Ngũ Đế” cũng có nhiều thuyết theo Sử ký thì là Hoàng Đế, Xuyên Húc, Đế Cốc, Đường Nghiêu, Ngu Thuấn.
29. Tam đại Ngũ Bá: “Tam đại” là ba đời, gồm Hạ, Thương và Chu (theo Luận ngữ). “Ngũ Bá” là năm kẻ xưng bá, gồm Tề Hoàn Công, Tấn Văn Công, Tần Mục Công, Tống Tương Công và Sở Trang Công.
30. Cớ Đán Khống Khâu: tức Chu Công và Khổng Tử.
31. Họ Thích: chỉ Thích Ca Mâu Ni (Cakyamuni).
32. Trống pháp (pháp cổ): Phật thuyết pháp để dẫn dắt “chúng sinh” vào đường thiện, cũng giống như vị tướng cho đánh trống để tiến binh vậy. “Trống pháp” ở đây, có thể hiểu là trống đạo lý của nhà Phật. Kinh Pháp hoa có câu: “Phổ vị chúng sinh, kích đại pháp cổ. = Phật muốn độ khắp chúng sinh, bèn đánh trống pháp lớn”.
33. Lộc Viên: cũng gọi là Lộc Dã Viên hay Lộc Uyển (Mrgadava), một khu vườn có rất nhiều hươu (= lộc) gần thành Ba La Nại (Vârânasi) thuộc Ấn Độ. Tại nơi đây, Phật Thích Ca đã đến thutyết pháp lần đầu sau khi thành đạo, độ được năm vị “Chân nhân”. Tiếp đó, Thích Ca còn nhiều lần đến Lộc Dã Viên để giảng giải, luật, tạng (= tripitaka).
34. Phu tử: chỉ Khổng tử.
35. Tưu Lỗ: còn đọc là Trưu Lỗ hay CHâu Lỗ, tên ấp nước Lỗ Thời Xuân thu, quê hương Khổng Tử, nay ở đông nam huyện Khúc Phụ, tỉnh Sơn Đông.
36. Tam thế: ba đời, ba thuở, ba thời đại. Phật giáo cho rằng hết thảy mọi sự mọi vật đều phải trải qua ba kiếp: quá khứ, hiện tại và tương lai.
37. Thọ lượng: chỉ phẩm Nhu lai thọ lượng trong kinh Pháp hoa.
38. Định Quang, Nho Đồng: “Định quang” hay “Định Quang” tức Phật Nhiên Đăng (Dêpankara); “Nho Đồng” tức Sa môn Nho Đồng (Mânava), sau này trở thành Phật Thích Ca. Kinh Thủ Lăng nghiêm (Suramgama) Q.5 có chép câu nói của Hư Không Tạng Bồ Tát với Phật Thích Ca rằng: “Thuở Phật Định Quang ra đời, trong Giáo hội của đức Phật ấy, Ngài và tôi đều được cái thân vô biên”. Kinh Phật thuyết Thái tử Thụy ứng kể lại một hôm, để có hoa cúng Phật Định Quang, Sa Môn Nho Đồng đã đến cô gái hái hoa mua hoa với một giá rất đắt. Cô giá lấy làm lạ hỏi tại sao, rồi tặng luôn cho Sa Môn hai cành hoa không lấy tiền, với nguyện ước được kết duyên cùng “chàng” trong mọi kiếp sau. Cô gái hái hoa ấy không ai khác hơn là Công chúa Da Du Đà La (Yasodharâ).
39. đại Thông Trí Thắng: tên một vị Phật ở phẩm Hoá thành trong Pháp hoa. Phẩm Hóa thành kể lại rằng Đại Thông Trí Thắng (Mahâbhidjnânabhibhu) nguyên là con của Chuyển Luân Thánh Vương (Tchakravartin). Ông sinh hạ được 16 người con trai, rồi rời bỏ cung đình đi tu và thành Phật, hiệu là Đại Thông Trí Thắng. Các con ông về sau cũng đều xuất gia và được hóa độ thành 16 Sa Di Bồ Tát (Sramanera Bodhisattva), trong số đó, có Phật A Di Đà (Amitabhâ) và Phật Thích Ca Mâu Ni.
40. Bần đạo: còn gọi là “pháp hoa” hay “bần giả”, ý nói người chịu thiếu, chịu nghèo, chẳng giữ của cải, chẳng có chi là của mình. Đây là tiếng khiêm xưng của Đạo Cao.
* Bài số 3
41. Các bản Bắc Kinh, Mạc Tư Khoa, Địa Chính đều không có đầu đề này; đây theo Bản TVQG và Bản TVKHXH.
42. Bên ngoài: ý nói việc dẫn những “Tam Hoàng Ngũ Đế, Tam đại Ngũ Bá, Cơ Đán Khổng Khâu…” đều là những thí dụ lấy từ bên ngoài đạo Phật.
43. Bên trong: đây chỉ học thuyết Phật.
44. Đoạn này trong bản chữ Hán hình như đã bị chép đảo lộn. Đúng ra phải là: “Nhược thư khế sở tồn, dị đại tề giải, thanh tích tịnh tư, ngôn tượng tương tế, vạn thế chi hậu, khả bất đại thánh nhi sư hĩ. Nhược nãi đại nghĩa ký quai…”. Chúng tôi đã dịch chữa lại.
45. Theo sách Hoài Nam Tử, sau khi vương thất nhà Chu đổ nát, vương đạo lu mờ, Nho gia (lấy Khổng Khâu làm thánh sư) và Mặc gia (lấy Mặc Địch làm thánh nữ) mới bắt đầu tách ra làm hai đương tranh luận bvới nhau, môn đồ chia ra làm hai phe công kích lẫn nhau.
46. Chính tín: lòng tin vào chính pháp, tức là giáo pháp chân chính của Phật.
47. Đại thánh: tiếng tôn xưng Phật.
48. Nê Viên (Nirvâna):còn dịch là Niết bàn, có nghĩa là ra khỏi (= nir) cảnh rừng (=vâna) mê tối, phiền não, để đi vào cõi bất sinh bất diệt, thế giới lý tưởng của nhà Phật.
49. Chó cỏ (sô cẩu): vào thời cổ, người ta dùng cỏ hoặc rơm bện thành hình con chó để cúng tế (Tang tử, Thiên vận).
50. Đế, Vương, Cơ, Khổng: tức Tam Hoàng Ngũ Đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khâu… mà Đạo Cao từng để cập trong bức thư trước.
51. Quyền, thực: tiếng nhà Phật. Phật mỗi khi thuyết pháp, đều có sự phân biệt giữa quyền và thực. “Quyền” là chỉ thích hợp với một nơi, một lúc nhất định nào đó. Còn “thực” thì không bao giờ thay đổi, nghĩa là đúng với mọi nơi mọi lúc. “Quyền” mang tính chân lý tương đối, “thực” màng tính chân lý tuyệt đối.
52. Hoá độ: giáo hóa và tế độ chúng sinh. “Hóa” là dùng việc thiện mà cảm hoá, đem điều lành mang giáo hóa. “Độ” là cứu độ, đưa chúng sinh từ “bến mê” tới “bờ giác”, đưa họ từ chỗ khổ não đến nơi an lạc.
53. Phật sự: công việc Phật. Đây chỉ những việc như dựng chùa, xây tháp, tạc tượng, in kinh, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí huệ, v.v…
54. Nhắc lại câu nói của Đạo Cao trong bức thư vừa rồi: “Chuyện họ Thích gióng trống pháp ở Lộc Viên (…). Nhưng nếu đã có thể thông suốt bên kia, thì tại sao lại vướng mắc đối với bên này”.
55. Khổng và Thích: Khổng Tử và Thích Ca, đây chỉ đạo Nho và đạo Phật.
* Bài số 4
56. Bản TVKHXH và bản TVQG đều chép đầu đề không có các chữ của “Đạo Cao”.
57. Chí lý: trong nguyên văn chữ Hán, “chí” viết là 致 . Có lẽ nhầm. Chúng tôi dịch chữa lại là “chí” 至 viết không có “bán văn”.
58. Muôn điều hành (vạn thiên): theo quan niệm nhà Phật thì “ý lành” “lời lành” và “việc lành” là ba nguồn gốc cơ bản tạo ra muôn việc lành, gọi là “vạn thiên”. Làm mọi điều lành là hành động tu luyện (hạnh tu) của các vị Bồ Tát (Bodhisattva: kẻ đã thành đạo, nhưng chưa vào cõi Phật, còn ở lại đời để cứu độ chúng sinh).
59. Thiền định: “Thiền” là dịch âm tiếng Phạn Dhyâna; “Định” là dịch ý tiếng Phạn Samâdhi. Thiền và Định đều có nghĩa là giữ mình trong trạng thái yên lặng, tâm thể tịch tĩnh để tư duy, đối với cảnh mà suyu xét về đạo lý.
60. Khảy ngón tay (đàn chỉ): tỏ ý mừng vui, tin tưởng. Phẩm Thần lực trong kinh Pháp hoa nói: “Trong lúc reo vui, mọi người đều cùng khảy ngón tay”. Kinh Quán Dilặc thượng sinh Đâu Suất Thiên có ghi rõ lời khuyên sau đây của Phật: “Này Ưu Ba Ly! Sau khi ta tịch diệt, trong hàng Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Ưu Bà Tắc, Ưu Bà Di (…) nếu ai nghe danh hiệu đức Di lặc Bồ Tát Ma Ha Tát mà tỏ ra mừng vui, cung kính, lễ bái, thì người ấy sau khi mệnh chung, trong khoảnh khắc (…) liền được vãng sinh về cảnh trời Đâu Suất”.
61. Ở chỗ này, Bản Bắc Kinh chép là “nhĩ nhãn chi sở liễu = tai mắt đã tỏ rõ”, còn bản TVKHXH và bản TVQG đều chép là “Nhĩ nhãn sở cộng liễu = mắt thấy tai nghe cùng tỏ rõ”. Hai cách nói về cơ bản không có gì mâu thuẫn. Đây theo Bản TVKHXH và Bản TVQG.
62. Tuy: nguyên văn chữ Hán kỳ 其, vô nghĩa. Đúng ra phải là tuy 雖. Chúng tôi dịch chữa lại.
63. Câu này nguyên văn chữ Hán chép là “phi bản như hà”; chữ như 如 (đúng ra phải là nhi 而. Chúng tôi dịch chữa lại.
64. Theo Hán thư, Nghệ văn chí, sau khi Khổng Tử mất, học trò của ông chia thành 9 phe nhóm, gọi là “chín dòng” (cửu lưu), gồm Nho gia, Đạo gia, âm dương gia, Pháp gia, Danh gia, Mặc gia, Tung hoành gia, Tạp gia và Nông Gia, tranh luận công kích nhau không ngớt.
65. Câu này nguyên văn chữ Hán chép là “Kim bất đồng”. Có lẽ trước chữ “kim” còn có chữ “cổ” (xưa) đã chép sót. Chúng tôi dịch chữa lại.
66. Giấc mộng lớn (đại mộng): chữ dùng trong sách Trang Tử, thiên Tề vật luận. Đây ý nói kông hiểu gì về Đạo, sống trên đời mà cứ như mơ màng như trong cơn mơ vậy.
67. Chỗ này trong nguyên văn hình như đã chép thiếu hoặc thừa chữ. Trước”tắc” @ lẽ ra phải có một chữ “cảm” 則 nữa, và câu văn đầy đủ sẽ là “Phù vong thân đầu thành tất cả; cảm tắc câu kiến, bất cảm bất kiến”. Bản Đại chính cũng chép như vậy. Hoặc giả nguyên văn chép thừa chữ “tất” 必 . Nếu giả thiết này đúng, thì câu văn hoàn chỉnh sẽ là: “Phù vong thân đầu thành, cảm tắc câu kiến, bất cảm bất kiến”. Ở đây, chúng tôi đã dịch chữa lại theo giả thiết thứ nhất.
68. Câu này, bản chữ Hán chép là “hội bất tín kiến”. Chữ “kiến” đúng ra phải là chữ giã 也 ? (vậy), như thế mới có nghĩa. Chúng tôi dịch chữa lại.
69. Pháp âm: tiếng thuyết pháp của Phật hay Bồ Tát, nhằm dẫn đưa người tu hành tới chỗ giác ngộ.
70, 71. Đều chỉ Chu Công (Cơ Đán) và Khổng Tử (Khổng Khâu).
72. Thời gắt gút dây: Thời kỳ con người sống còn đơn giản, chưa phát minh ra chữ viết. Gặp việc cần ghi nhớ, họ chỉ biết lấy dây thắt gút lưu lại mà thôi. Việc lớn thắt gút lớn, việc nhỏ thắt gút nhỏ.
73. Chỗ này trong nguyên văn chữ Hán, Bản Bắc Kinh không có chữ nhĩ (thôi), trong khi các bản TVKHXH và TVQG đều chép có chữ nhĩ. Ở đây dịch theo 2 bản sau.
74. Tôn Quý: dịch thoát chữ “đại bảo”, chỉ cương vị Thứ sử của Lý Miễu.
75. Sắc bén: dịch thoát chữ “dĩnh thoát”, có nghĩa là “mũi dùi nhọn thoát ra ngoài”, ý nói người có tài, không sớm thì muộn cũng để lộ tài ra (Sử ký, Bình Nguyên Quân Ngu Khanh liệt truyện).
76. Nhả cơm vấn tóc (thổ bộ ác phát): Sử ký, Lỗ thế gia; chép lời Chu Công răn khuyên Bá Cầm: “Ta so với thiên hạ cũng không phải là thấp hèn gì, vậy mà ta cứ mỗi lần tắm, phải ba bận vấn tóc, mỗi bữa ăn, phải ba lần nhả cơm để tiếp kiến kẻ sĩ, nhưng vẫn còn lo để sổng mất người hiền tài trong thiên hạ”.
77. Chỉ bức thư Lý Miễu gửi Đạo Cao vừa rồi.
* Bài số 5
78. Các bản Bắc Kinh, Mạc Tư Khoa, Đại chính đều không có đầu đề này.
79. Đây là những ý mà Đạo Cao đã trình bày ở bức thư thứ 2 gửi Lý Miễu.
80. Nguyên văn là “tá thuyên hội chỉ = mượn nơm để hiểu ý”. Sách Trang tứ, Ngoại vật có dùng chữ “thuyên đề - nơm úp cá và bẫy bắt thỏ” với ý “nơm, bẫy” là công cụ dùng để úp cá và bắt thỏ, nhưng bản thân nó thì không phải là cá hoặc thỏ; cũng như lời nói là phương tiện để thuyết minh chân lý, nhưng bản thân nó thì lại không phải là chân lý. Ở đây dịch thoát là “mượn lời văn để lĩnh hội ý chí”.
81. Chỉ sự lễ bái Phật.
82. Diệu sắc (Surupa): đây chỉ là “báo thân” (cái thân do quả báo mà có) và “báo thổ” (tức “thực báo vô chướng ngại thổ”, một xứ sở của Phật do quả báo mà có). Đây là thể tướng thứ hai của Phật mang lấy xuống cõi trần, gánh chịu nỗi sướng hoặc khổ do nghiệp trước quy định.
83. Đại giác: tức Phật. Theo quan niệm nhà Phật, kẻ phàm phu thuộc dạng mê lầm chưa giác ngộ. La Hán, Duyên Giác và Bồ Tát thì tuy đắc đạo, song sự giác ngộ chưa đầy đủ. Chỉ có Phật là giác ngộ hoàn toàn, nên gọi là “Đại giác”. Trong số đắc đạo, La Hán và Duyên Giác chỉ có thể “Tự Giác = tự làm cho mình giác ngộ”, tự “độ” cho mình, mà chẳng “độ” được cho chúng sinh. Bồ Tát thì vừa tự giác, vừa giác tha, nhưng sự giác ngộ ấy chưa đầy đủ. Chỉ có Phật là tự giác và giác tha trọn vẹn mà thôi.
84. Tam, Ngũ: tức Tam Hoàng, Ngũ Đế.
85. Mười hiệu Phật: theo quan niệm nhà Phật thì Phật có 10 danh hiệu, đó: 1. Như Lai (Tathâgata), bậc an nhiên tự tại hoàn toàn, vì đã “đắc qủa Chân Như”; 2. Ứng Cung (Arhat), bậc đáng được người đời thờ cúng, vì đã “dứt hết phiền não”; 3. Chính Biến Trí (Samyaksamboudha), bậc thấu hiểu các “pháp”, có “chính trí” biết hết tất cả; 4. Minh Hạnh Túc (Vidyâcarasasampanna), bậc có đủ trí tuệ và đức hạnh; 5. Thiện thệ (Sugata), bậc đi trên đường “Bát chính” để đến thẳng cõi Niết Bàn; 6. Thế Gian Giải (Lokavid), bậc tinh thông mọi sự lý đối với các giống vô tình và hữu tình ở thế gian, 7. Vô thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu (Anuttara - Purusa - Damya - Sârathi), bậc cao hơn hết trong đám chúng sinh, giống như một “trượng phu” cầm cương ngựa đi vào đường lành; 8. Thiên Nhân Sư (Sâstâdêvamânusyânâm), bậc dẫn đường cho cả Người và Tiên; 9. Phật (Bouddha), bậc giác ngộ hoàn toàn; 10. Thế Tôn (Lokanâtha hoặc Bhagavat), bậc cao hơn hết trong mọi cõi thế và được cả chúng sinh tôn trọng.
86. Chỗ này, Lý Miễu trích dẫn chưa được đúng với nguyên văn của Đạo Cao trong bức thư số 4.
87. Bảy kinh (Thất kinh): bảy tác phẩm kinh điển của đạo Nho, gồm Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Nhạc, Kinh Dịch, Kinh Xuân thu và sách Luận ngữ.
88. “Duyên” và “báo”: “Duyên” là sự dính líu, tương quan giữa tâm thức con người và ngoại cảnh, một gạch nối giữa “năng duyên” (tâm thức) và “sở duyên” (cảnh giới”. “Báo” là sự đáp lại. Chẳng hạn, Phật quan niệm nếu biết kia đã làm điều lành, thì sau này sẽ có sự báo ứng sung sướng, thảnh thơi, còn nếu trước kia đã làm điều ác, thì sau này sẽ vướng lấy tai nạn, khổ sở.
89. Kinh: đây chỉ kinh Tịnh danh, vì câu trích dẫn tiếp sau là ở phẩm Phật quốc của kinh này.
90. Vỗ ngã, vô tạo, vô thụ: “Vô ngã” (Anataman), không công nhận có một cái “bản ngã”, “bản thể”, nhất định, một cái “tướng”, một cái “dụng” chủ tể. Như “vô nhân ngã, vô tư ngã, vô tha ngã” tức là đối với người, đối với mình, đối với mọi người mọi vật, không công nhận (chấp) có một cái thân thể thường tồn, nhất định. Đạo Phật cho rằng đây chỉ là những cơ thể do “ngũ uẩn” (sắc, thụ, thưởng, hành, thức) tạm thời hòa hợp lại mà thành. Còn đối với pháp, cũng không nhận (chấp) là có một cái thể thường tồn, nhất định. Đạo Phật cho rằng đấy chỉ là những mối nhân duyên kết hợp lại mà nên đấy thôi.
Trong “ngũ uẩn”, thì “thụ” có nghĩa là thụ cảm ngoại giới, thông qua các giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; và có “hành” có nghĩa là tạo tác, hành động - sau khi đã nhận thức và suy nghĩ về ngoại cảnh, con người đi tới hành động, tạo tác ra các điều thiện hoặc ác. Nếu loại bỏ được những quá tình trên, cũng tức là “vô thụ”, “cô tạo” vậy.
91. Trong nguyên văn chữ Hán, chỗ này Bản Bắc Kinh chép là “thùy nạp lượng nghi” 垂 納 亮 疑 , còn Bản TVKHXH và Bản TVQG đều chép là “thùy nạp lượng khoản” 垂 納 亮 款 , nói chung đều tối nghĩa. Riêng Bản Đại Chính chép là”thùy nạp hào khoản” = rủ lòng chấp nhận chút lòng thành thực của tôi”, nghĩa có rõ hơn. Ở đây dịch theo Bản Đại Chính 垂 納 亮 款.
* Bài số 6
92. Bản TVKHXH và Bản TVQG chép đầy đủ đầu đề bức thư này là “Thư trả lời Ngài Lý Miễu làm quan ở Giao Châu” (Đáp Lý Giao Châu thư).
93. Người đầu bếp: nguyên văn chữ Hán là “Bào Sinh”, có lẽ chỉ Bào Đinh, tên một chuyên gia mổ trâu trong sách Trang tử, thiên Dưỡng sinh chủ.
94. Vụng lời: trong nguyên văn chữ Hán, Bản Đại Chính và Bản Bắc Kinh đều chép là “từ nạp” 辭 納 tối nghĩa. Ở đây dịch theo Bản TVKHXH và Bản TVQG, nguyên văn là “từ nột” 辭 訥 , lời nói vụng về.
95. Sự mầu nhiệm: chỉ các hiện tượng như “tỏa ánh sáng”, “chuyển rung mặt đất”…
96. Pháp thân: theo quan nuệm đạo Phật thì Phật có ba thể tướng: pháp thân, báo thân và hóa thân, trong đó “pháp thân” là thân thật của Phật. “Pháp thân” còn gọi là “tự tính thân”, nó có bốn đức: thường (= không thay đổi, không sinh không diệt), lạc = (vui, yên ổn, vì đã tịch diệt), ngã (= mình; “tự thật” về mặt thể và “tự tại về mặt dụng) tịnh (= trong sạch, vượt khỏi mọi sự nhơ bẩn). Nó không vướng vào bốn khổ: sinh, lão, bệnh, tử. Nó khác với cái thân mà Phật mang lấy xuống cõi trần, gánh chịu nỗi sướng hoặc khổ do nghiệp trước quy định, tức là cái “báo thân”hay “sinh thân”. Nó cũng khác với cái thân mà Phật dùng phép thần thông biến hóa ra để cứu độ chúng sinh, tức là cái “hóa thân” hay “thần thông biến hóa thân”.
97. Ngưng đọng lặng yên (ngưng tịch): trong nguyên văn chữ Hán, Bản Bắc Kinh chép là “ngưng tuyệt” 凝 絕 , nghĩa không ăn nhập với văn cảnh. Đây theo Bản TVKHXH, Bản TVQG và Bản Đại Chính.
98. Diệu sắc: Đây chỉ “hóa thân” hay “thần thông biến hóa thân” của Phật, cái thân mà Phật dùng phép thần thông biến hóa ra để cứu độ chúng sinh.
99. Hành tàng: xuất hiện hoặc giấu kín tông tích.
100. Nguyên văn chữ Hán là “bạch hắc tị kiên = trắng đen sánh vai”, ở đây dịch thoát.
101, 102. Trong bức thư số 5.
103, 104. Trong bức thư số 3.
105. Nguyên văn chữ Hán là “Đương nhân bất nhượng ư sư”, câu của Khổng Tử ở sách Luận ngữ, Vệ Linh Công.
106. Quần sinh: Cũng như “chúng sinh”, chỉ giống hữu tình sống tụ tập với nhau.
107. Tam hữu: cũng gọi là “tam giới”. Đạo Phật cho rằng có ba cõi đời mà chúng sinh sẽ quay vòng sống chết trong đó, ấy là dục giới, sắc giới và vô sắc giới.
108. Chúng thức: sự tri giác, cảm nhận thế giới bên ngoài của con người nhờ các giác quan như mắt (nhãn thức), mũi (thính thức), tai (ty thức), lưỡi (thiệt thức), thân (thân thức), ý (ý thức), gọi chung là “sáu tri thức” (lục thức).
109. Lục trần: đạo Phật cho rằng có sáu cảnh bên ngoài làm ô nhiễm thân tâm vốn trong sáng của ta, đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, gọi chung là “lục trần” hay “lục tặc” (sáu tên kẻ cướp), vì cho là chúng luôn luôn rình chờ cơ hội để xâm nhập vào mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (lục căn) của ta, hòng cướp đi “công đức”, “thiện pháp” của ta.
110. Ba đường ác: gồm đường qủy đói (ngạ qủy đạo), đường Địa Ngục (Địa Ngục đạo), và đường súc sinh (súc sinh đạo).
111. Tám cảnh khó: gồm Địa Ngục, qủy đói, súc sinh, châu Uất Đan Việt (nơi con người quá sung sướng nên không tu học được), cảnh trời Trường Thọ (nơi con người không chịu động não suy nghĩ nên không tu học được, thế trí biện thông (cậy mình thông minh tài trí, kiêu căng, không lo tu học), sinh ra trước hoặc sau Phật (đạo Phật lúc này chưa có hoặc kém phát triển, do đó cũng khó tu học). Ở vào các hoàn cảnh như trên thì khó lòng tu hành kết quả.
112. Trăm nhà (bách gia): chỉ các học phái thời Xuân thu - Chiến quốc.
113. Hán Minh Đế (58-75): tức vua Minh Đế nhà Hán. Việc ông nằm mộng thấy “Thần nhân” có chép trong sách Lý hoặc luận, điều 21.
114. Cảm thánh: ý nói giác ngộ đạo Phật.
115. Đại pháp (Mahâdharma): pháp giáo lớn, sâu xa, huyền diệu của Đại thừa, có sức độ tất cả các hạng chúng sinh. Đây có nghĩa là giáo lý do Phật truyền bá.
116. Thu chéo áo: tỏ ý khép nép, kính cẩn.
117. Chín mươi sáu dòng: chỉ các học phái bị coi là “ngoại đạo” ở Ấn Độ.
118. Tống Vũ Hoàng Đế: tức Lưu Dụ, kẻ sáng lập ra nhà Tống thời Nam Bắc triều, làm vua từ năm 420 đến 422. Đây là cứ liệu cho thấy Sáu bức thư ra đời vào thế kỷ V.
119. Đạo nhân: đây có nghĩa là thầy tu.
120. Phật Duy Vệ (Vipasyia): tên vị Phật thứ 1 trong 7 vị Phật quá khứ.
121. Chỗ này, trong nguyên văn chữ Hán, Bản Bắc Kinh chép là “kim cư kỳ vị” 今 居 其 位 . Bản Đại Chính chép là "cư đắc kỳ vị" 居 得 期 位 . Đây theo Bản TVKHXH và Bản TVQG.
122. Nghiêm Công: tức Huệ Nghiêm. Cao tăng truyện có chép tiểu sử ông cùng chuyện Tống Vũ Đế nằm mộng thấy đạo nhân, và cho biết Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia 20 (tức 443), thọ 81tuổi.
123. Thất Phật: kinh chép về bảy vị Phật kế tiếp nhau ra đời, gồm Tỳ Bà Thi (Vipasyin) cũng tức Phật Duy Vệ, Thi Khí (Cikhin), Tỳ Xá Phù (Visvabhu), Ca La Ca Tôn Đại (Krakucehanda), Câu Na Hàm Mâu Ni (Kanakamouni), Ca Diếp (Kacyapa) và Thích Ca Mâu Ni (Cakyamuni).
124. Tôn Quyền: vua đầu của nước Ngô thời Tam quốc, làm vua từ 222 đến 251.
125. Xá lỵ (Sarêra): xương Phật còn lưu lại sau khi hỏa táng.
126. Về tháo độ của Tôn Quyền đối với đạo Phật, có thể tìm hiểu qua sự tích của Khang Tăng Hội chép trong sách Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần, Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần Toàn Tam quốc văn, Q.75: “Hội, nguyên người Thiên Trúc, thuở nhỏ theo cha đến Giao Chỉ (…). Đến cuối thời Hán vào nướcNgô, được chúa Ngô là Tôn Quyền cho làm chức Bác sĩ. Vào khoảng năm Xích Ô (238 - 250) đến ở chùa Kiến Sơ, dựng tháp xá lỵ. Trung Quốc có chùa tháp bắt đầu từ đó”.
127. Ngô Quận: lập từ thời Đông Hán, sau này gọi là Tô Châu.
128. Chỗ này, trong nguyên văn chữ Hán, Bản Bắc Kinh chép là “Ngô Quận hữu hậu Phật = Ngô Quận có hậu Phật”, chữ “hậu” 后 là do chữ “thạch” 石? viết nhầm mà thành. Bản TVKHXH và Bản TVQG đều chép là “thạch”.
129. Đây chỉ các nhà sư.
130. Trướng điều: nguyên văn chữ Hán là “chu trương” 朱 張 , chữ “trương” phải đọc là “trướng 帳 . “Chu trướng” là trướng điều.
131. Chu Trương: có lẽ là Chu Ứng, một cư sĩ người Ngô Huyện bất lâu vẫn thờ Phật, đã cùng một số người nhắc được tượng Phật bằng đá lên khỏi mặt nước mà Cao tăng truyện đã thuật lại (xem Cao tăng truyện của Huệ Đạo, Q.13, phần chép về Thích Huệ Đạt).
132. Quách Văn Cử: tức Quách Văn, tự Văn Cử, người đất Chỉ, đời Tấn. Theo Tấn thư Q.94, Quách Văn Cử từ nhỏ rất thích cảnh thiên nhiên, sau khi cha mẹ mất, đã vào ở ẩn trong núi Đại Địch tại Dư Hàng. Một hôm có con hổ tới há miệng hướng về phía Vân Cử. Văn Cử nhìn vào họng con thú, thấy có cái xương nằm ngang, bèn thò tay vào móc xương ra ngoài. Sáng hôm say, con hổ tha một con hươu tới đặt trước nhà Văn Cử để tạ ơn. Vương Đạo nghe tiếng, mời Văn Cử về ở luôn trong nhà mình. Suốt bảy năm, Văn Cử không ra khỏi cửa. Nhưng bỗng một ngày, Văn Cử từ việt Vương để đi, vào dựng một túp nhà tranh trong hang cùng, tại Lâm An. Ít lâu sau, Tô Tuấn nổi lên chống lại nhà Tấn phá trụi đất Dư Hàng, riêng Lâm An còn nguyên, ai cũng bảo Văn Cử thấy trước được sự việc.
133. Tam bảo: ba ngôi báu (triratna), gồm “Phật”, “Pháp” (lý pháp và giáo pháp mà Phật giảng giải) và “Tăng” (những người xuất gia tu học giáo pháp của Phật).
134. Lan Công: tức Vu Pháp Lan. Theo Minh tường ký của Vương Diệm và Cao tăng truyện của Huệ Hạo thì Lan người Cao Dương sống vào thời Tấn Huệ Đế (265 - 306), xuất gia từ lúc 15 tuổi, tính ưa hang dộng, từng dựng chùa trong núi sâu. Vào một đêm đông tuyết rơi đầy trời, ông đang ngồi “định” thì có một con hổ đen vào nhà, đến ngồi trước giường ông. Ông lấy tay xoa đầu hổ, hổ vểnh tai nằm rạp xuống. Đến sáng hôm sau trời quang tuyết tạnh, hổ lại ra đi.
135. Hộ Công: tức Trúc Pháp Hộ, người Đôn Hoàng. Theo Cao tăng và Xuất tam tạng ký thì đến cuối đời Tấn Vũ Đế (265 - 289), Hộ vào sống ẩn giữa rừng sâu, thường đến một con suối cạnh nhà để tắm giặt. Sau vì có người hái củi tới phóng uế bên bờ suối, con suối bỗng khô cạn đi. Hộ bèn tham rằng: người đâu mà thất đức, đến nỗi con suối hết chảy; nếu nước cứ khô mãi, ta đây biết lấy chi mà dùng, thật đến lúc phải dời chỗ ở đi thôi !
Sau mấy câu than thở đó, con suối bỗng nhiên lại tuôn nước tràn trề, Hộ nhờ vậy không phải dời nhà đi nơi khác.