Văn hóa Nho gia là văn hóa của chủ nghĩa luân lý đạo đức. ở phương diện xây dựng đạo đức, nó giữ mối liên hệ truyền thống và tích lũy rất nhiều kinh nghiệm lịch sử. Luân lý đạo đức là một phần quan trọng của văn hóa truyền thống, có tính độc lập tương đối và bản thân nó có tính kế thừa lịch sử. Đặc biệt nói về một dân tộc có văn hóa lâu đời, thì bất cứ sự phát triển nào đều không thể tuyệt nhiên cắt đứt truyền thống trước kia. Nhưng trong xã hội chuyển hình của thời đại chúng ta hiện nay, văn hóa cũng không tránh khỏi sự chuyển hình. Chọn hướng giá trị qui phạm hành vi và tinh thần cảnh giới của văn hóa Nho gia qui định, hiển nhiên không phù hợp với xã hội đương đại.

Đặc biệt là trước vấn đề toàn cầu hoá và mâu thuẫn văn hóa của chủ nghĩa tư bản, hoàn cảnh khó khăn của nhân loại, nguy cơ sinh thái, xã hội xung đột, khoa học kỹ thuật thay đổi, thông tin bùng nổ, bắt chước, noi gương và gợi ý càng làm cho người ta nghiêng ngửa. Đứng trước cách mạng khoa học kỹ thuật đương đại, văn minh công nghiệp cũng tiến nhanh đến chóng mặt. Các nước công nghiệp phương Tây cũng đã vượt qua thời kỳ thịnh vượng của mình, và sau thế giới đại chiến thứ hai, Nhật Bản một nước trong vườn văn hóa Nho gia Đông á và 4 con rồng nhỏ Châu á nhanh chóng khởi sắc về mặt kinh tế lại đưa đến cho mọi người cái ảo tưởng văn hóa Nho gia có thể giải quyết vấn đề xã hội đương đại. Đó là một truyền thống văn hóa vẫn đang sống, chúng ta cần phải tỉnh táo nhìn nhận văn hóa Nho gia quả thực có giới hạn của thời đại và bản thân nó là “tiên thiên bất túc”. Nói về xã hội chúng ta, nó đã không phải là duy nhất, cũng không phải là tối cao, mà còn càng không có sức mạnh tự giải quyết tất cả vấn đề gặp phải trước mắt. Nói về quá khứ, nó chỉ là một nhà trong chư tử Nho, Mặc, Đạo, Pháp v.v… Nói về hiện tại, nó lại càng không đại biểu đi theo hướng chủ lưu của xã hội đương đại. Chúng ta không thể nói giản đơn truyền thống văn hóa Nho gia cản trở sự phát triển kinh tế và xã hội. Chúng ta cũng không thể nói giản đơn truyền thống văn hóa Nho gia thúc đẩy sự phát triển kinh tế và xã hội. Trong truyền thống văn hóa rất nhiều thứ có thể coi là trung tính. Cuối cùng chúng sẽ có tác dụng như thế nào, còn phải xem dưới thể chế hiện hành, mọi người vận dụng cụ thể về những thứ đó. Kế thừa và vứt bỏ luân lý đạo đức, cần phải thông qua cơ chế vận hành của xã hội. Phương hướng diễn biến của chúng cũng liên hệ theo xu hướng cả xã hội phát triển. Chúng ta đều không phủ nhận trí tuệ sinh mệnh tiềm tàng sau lưng truyền thống này, nhưng trí tuệ này sớm đã bị bụi bậm phong kiến bóp nghẹt.

Bản thân văn hóa về mặt ý nghĩa nhất định tuy có thể coi là điều trung tính, nhưng trong quá trình biến đổi đó, lại có vấn đề có thể và không có thể. Cần phải nghiên cứu truyền thống văn hóa Nho gia với quan hệ kiến tạo đạo đức đương thời, trước tiên phải nhìn đúng tính khả năng biến đổi của nội dung, đặc chất, công năng và sự cung cấp của bản thân truyền thống văn hóa đó.

Nói về mặt bản chất, học thuyết Nho gia là triết học đạo đức luân lý gốc ở tu dưỡng tâm tính, có toàn bộ đặc trưng triết học đạo đức luân lý nói chung, nhưng cơ sở khách quan sau lưng nó là kinh tế tự nhiên tự cấp tự túc, còn có xã hội tông pháp “nhà nước cùng kết cấu” tương ứng với cái đó, thuộc triết học đạo đức luân lý lịch sử cụ thể. Đó là một đạo đức luân lý “nhập thế”, tính công lợi hiện thực chính trị rất mạnh. Trong cuộc sống hiện thực, nó bên ngoài là qui phạm lễ nghĩa, bên trong là đức tính nhân ái và trật tự tiên nghiệm “luân thường” cùng cấu tạo thành một kết cấu trật tự đẳng cấp khác nhau “suy kỷ cập nhân” (suy mình đến người), có sức duy trì quan hệ “tam cương, ngũ thường”, và dựa vào quan hệ đó trong xã hội nông nghiệp. Quan hệ tổ chức tông pháp tương ứng với kết cấu sản xuất nông nghiệp tự nhiên, kinh tế tự cấp tự túc của truyền thống, khiến cho người phương Đông trong cuộc sống không nỡ bạc tình ít ơn nghĩa kiểu phương Tây. Như người Việt Nam chú trọng sự tôn kính, trọng hiếu quí hòa, phụng thờ tổ tiên, thịnh hành nguyên tắc danh phận chủ nghĩa uy quyền. Và phía sau sùng kính danh phận này lại chứa đựng nhiều màu sắc thiết thực nương tựa nhau.

Hệ thống đạo đức luân lý của truyền thống văn hóa Nho gia xây dựng, là một hệ thống “trung tâm tình cảnh và nương tựa vào nhau” khác với phương Tây “trung tâm cá nhân và tự dựa vào bản thân mình”. Nó xuất phát từ tâm tính tu dưỡng cá nhân, “thành ý, chính tâm, cách vật, trí tri”, chú trọng “tận tâm, tri tính, tri thiên” (hết lòng, biết tính, biết thời). Đạo người và nhân luân… cùng với “đạo trời”, “thiên luân” phản ánh quan hệ truyền thống tông pháp, từ đó tiến thêm một bước nói tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ, suy diễn nhiều lần ý chí chính trị của mình. Bên trong nó từ “trung quân hiếu thân” (trung với vua, hiếu với cha mẹ), “quang tôn diệu tổ” (rạng rỡ tổ tiên) đã hình thành lực hướng tâm, “nội thánh ngoại vương”, “thiên tử thánh minh” đã hình thành lực hấp dẫn, và từ một người làm quan cả họ được nhờ, một người phạm tội, chu di ba họ, đã hình thành lực thân hòa, cùng chung tổ chức thành một màng lưới quan hệ rộng lớn được gọi là nhân luân. Màng lưới quan hệ rộng lớn, ở trong lấy nhân đức làm hạt nhân; ở ngoài lấy lễ, nghĩa làm qui phạm. Từ “hiếu thân” (hiếu với cha mẹ) mở rộng ra đến “trung quân” (trung với vua), từ “nhân ái” suy diễn đến “tín nghĩa”, và từ đó bắt đầu xây dựng những mối giàng buộc, chính quyền, tộc quyền, phụ quyền, phu quyền v.v…, biểu hiện trạng thái “đại nhất thống” của quyền lực hành chính chi phối xã hội, hiện ra hai hướng thẩm thấu của luân lý chính trị hóa và chính trị luân lý hóa. Tuy màng lưới quan hệ này đang thịnh hành các nguyên tắc tình nghĩa biểu hiện là “nhân tình” (tình người) và bề ngoài là: thân tình, ân tình, hương tình… nhưng thiếu tình yêu tự do cá thể; nhân nghĩa, trung nghĩa, tín nghĩa, đạo nghĩa, hiệp nghĩa, nhưng lại thiếu chính nghĩa, độc lập, bình đẳng.

Ở đây, nhà Nho bất cứ làm việc gì đều phải phân cái quan hệ nội ngoại, thân sơ, lạ quen, xa gần, trên dưới, tôn ty, cao thấp, sang hèn, trai gái, già trẻ, yêu ghét, hậu bạc, hơn nữa còn nhấn mạnh quan hệ hai cực đó không thể chia tách, hình thành hai mặt nhân cách “Âm dương tương tế” (âm dương giúp đỡ nhau). Điều này cũng tức là người xưa thường từ “trời đất trai gái” suy diễn đến đạo âm dương của vua tôi trên dưới. Trong thực tế, nó chỉ tồn tại ở trong “màng lưới quan hệ” thân tộc hoặc người quen, lấy luân lý tình người làm tiêu chuẩn xử lý hết thảy, quan hệ xã hội. Người phương Tây cận đại từ cá thể để nắm quần thể, truyền thống người phương Đông là từ quần thể để nắm cá thể. Do đó, luật đạo đức của truyền thống người phương Đông cũng là lấy sự qui định luật của nó làm cơ sở, và biểu hiện ra hai hướng thẩm thấu của luân lý chính trị hóa và chính trị luân lý hóa. Như vậy, hạt nhân học thuyết chính trị của Khổng Tử là nhân và lễ.

Nói về nhân, nhân là điều ở bất cứ xã hội nào, ở mọi con người trong các tầng lớp xã hội đều cần phải có. Nhưng muốn hiểu rõ học thuyết “nhân”, cần phải gắn liền với quan điểm “lễ” của Khổng Tử để xem xét. Theo quan điểm của ông, “nhân” là nội dung của lễ, lễ hình thức của nhân, và khôi phục lễ là mục đích, còn nhân lại là thủ đoạn của sự khôi phục lễ. Như ông đã nói: “Khắc kỷ phục lễ vi nhân (Sửa mình khôi phục lễ là nhân)” (Luận ngữ, thiên Lý nhân).

Chữ nhân ấy tất nhiên gắn với học vấn, với kỳ vọng của con người cùng nhân cách của họ. Giới nghiên cứu Nho giáo Trung Quốc và Việt Nam nói nhiều và nhấn mạnh đến “nhân”. Nhưng đối với người Việt Nam, khái niệm “tình nghĩa” gần hơn khái niệm “nhân nghĩa”. Ở truyền thống văn hóa Việt Nam “tình làng nghĩa xóm” được kết tinh một giá trị độc đáo của văn hóa dân tộc “tình nghĩa”. Trong đời sống tinh thần của dân tộc ta “tình sâu nghĩa nặng”, “trọn tình vẹn nghĩa”, đã trở thành một trong những phẩm giá nhân văn cao quý nhất.

Như vậy, giữa nhân và nghĩa không nhất thiết có quan hệ cốt yếu. Tình và nghĩa làm thành hệ thống, thường xuyên đi với nhau, có quan hệ cốt yếu với nhau. Khái niệm tình có một ý nghĩa đơn giản, xác định: đó là sự thương yêu, thông cảm với người khác, với những người đồng loại. Khái niệm “nhân” của Nho giáo không chỉ có nghĩa là thương người, nó còn có một nội hàm phong phú, đa nghĩa, và gắn bó mật thiết với “lễ”.

Nhà nghiên cứu Mỹ Neil, L. Jamieson chuyên gia về văn hóa Việt Nam cho rằng: “Một trong những phạm trù bao trùm nhất và cơ bản nhất trong văn hóa Việt Nam - đúng hơn, trong đời sống Việt Nam là cặp phạm trù vốn có lâu đời “tình và nghĩa”. Ông cũng cho rằng chữ “nhân” của Khổng giáo có phần trùng hợp với chữ “tình”, nhưng mặt nào đó giá trị hạn chế hơn”(1).

Tình nghĩa là sự kết hợp hài hòa tình cảm thương yêu (tình) với tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Giữa “người tình” và “người tình” là quan hệ nhân tình, giữa vợ và chồng có quan hệ nhân nghĩa tức là trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ. Sự bền vững của gia đình truyền thống Việt Nam được duy trì bằng sự hài hòa tình nghĩa. Tình của người mẹ (từ mẫu) bồi đắp lòng nhân hậu ở con cái, quyền uy truyền thống của người cha (quyền uy gia trưởng) là sự đảm bảo cho việc thực hiện nghiêm túc mọi bổn phận và nghĩa vụ(2). Mỗi triết lý nhân sinh nhấn mạnh một phương diện hài hòa trong đời sống tinh thần của con người: hài hòa giữa đức tin và lý trí, hài hòa giữa lý trí và nghĩa vụ, hài hoà giữa trí tuệ và ý chí. Với truyền thống “tình nghĩa”, sự nhấn mạnh phương tiện hài hòa giữa tình cảm yêu thương là tinh thần trách nhiệm, là một nét đặc sắc của triết lý nhân sinh của người Việt.

Còn nói về lễ, xưa nay các nhà Nho mỗi khi nói đến đạo đức của con người thường gắn liền với “lễ”. Nguyên lý về “lễ”, theo Thuyết văn giải tự là “kính thần cầu phúc”, phản ánh quan hệ giữa người và thần. Nó kết hợp với chính trị thần quyền, phát triển thành sự phân chia trên dưới, giàu nghèo, thân sơ theo chế độ quí tộc đẳng cấp rất chặt chẽ.

Nội dung của “lễ” rất rộng, bao gồm tế lễ, tang lễ, ngoại giao lễ, tác chiến lễ, hôn lễ v.v… Nó duy trì qui phạm đạo đức và nghi thức lễ tiết của trật tự xã hội cũ.

Dùng lễ để thống nhất tư tưởng hành vi của mọi người, là mục tiêu chính trị của Nho gia nên Khổng Tử đã đưa ra biện pháp: “Trái lễ đừng nhìn, trái lễ đừng nghe, trái lễ đừng nói, trái lễ đừng làm”. (Luận ngữ, thiên thứ 12 Nhan Uyên). Theo Khổng Tử, tất cả những điều không phù hợp với “lễ” đã qui định thì đừng xem, đừng nhìn, đừng nghe, đừng nói, đừng làm. Qua đó ta thấy chỉ có làm theo qui định của “lễ” mới gọi là đạt được điều “nhân”.

Khổng Tử còn đề xuất “lễ trị” (cai trị bằng lễ), coi trọng giáo hóa, yêu cầu làm cho dân biết điều đó. Nhưng Khổng Tử lại nói: “Dân khả sử do chi, bất khả sử tri chi (Dân có thể khiến họ đi theo con đường của chúng ta, không thể để họ biết điều đó (là vì sao)”, ( Luận ngữ, thiên thứ 8 Thái bá).

Hơn nữa, Khổng Tử nhấn mạnh đến quan hệ giữa người sai khiến với người bị sai khiến. Khổng Tử nói: “Quân tử học đạo thì yêu người, tiểu nhân học đạo thì dễ sai khiến”, ( Luận ngữ, thiên thứ 17 Dương Hóa).

Sách Tả truyện, Trang Công năm thứ 18 viết: “Danh vị khác nhau thì lễ cũng khác nhau”. ở sách Chu Dịch, chương Hệ Từ thượng nói: “Thiên tôn địa ty, kiền khôn định hĩ; ti cao dĩ trần, quí tiện vị hĩ, (Trời cao đất thấp, kiền khôn đã định; thấp cao bày ra, thì định được ngôi vị sang hèn)”.

Ở Chu Dịch, phần quẻ Ly, lời Đại tượng truyện nói: “Trời ở trên, đầm ở dưới, là cái lẽ chính của thiên hạ, người quân tử coi đó mà phân biệt kẻ trên người dưới, chấn chỉnh ý chí của người dân theo lễ”.

Như vậy, “lễ” tức là danh phận của các đẳng cấp phong kiến, trong các tầng lớp thống trị “lễ” cũng không tránh khỏi điều đó. “lễ” trở thành công cụ chính trị mạnh mẽ, là một phương pháp trị nước trị dân đắc lực của các thời đại vua quan phong kiến.

Về sau, các nhà Nho, như Mạnh Tử, Tuân Tử, Đổng Trọng Thư, Trình Di, Chu Hy…, khi nói đến đạo nghĩa đức tín tuy có thêm bớt sửa đổi đôi chút, thậm chí có những điểm khác nhau, trái ngược nhau. Chẳng hạn, Mạnh Tử và Tuân Tử quan điểm “tính thiện” và “tính ác” hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng đạo trị nước yên dân giữa hai ông đều nhất trí chủ trương cai trị bằng lễ.

Nói đến đạo đức là người ta nghĩ ngay đến lễ, một đức của ngũ thường, bất kỳ ai đều phải biết lễ, có lễ. Tiêu chuẩn lễ của Nho giáo phong kiến là một người làm đúng theo những lời giáo huấn, những kỷ cương, những nghi thức và thực hiện những quan hệ tam cương, ngũ luân, tam tòng tứ đức của đạo Nho. Thậm chí việc thờ cúng thần linh cũng phải hợp với qui định của lễ. Đạo Nho cho rằng đạo trời, đất, quỉ, thần đều bắt nguồn từ những đạo lý cao cả thiêng liêng. Chính vì thế, “lễ” trở thành sợi dây nghiệt ngã trói buộc con người, khiến con người khúm núm khoanh tay cúi đầu, không dám phạm thượng. Đó là điều bọn vua quan phong kiến mong ước để dễ bề cai trị, thiên hạ thái bình.

Nói về phạm trù “lễ”, Bác Hồ đặc biệt không hề nhắc đến chữ “lễ” có trong ngũ thường. Nói đến đạo đức cách mạng, Bác nói: “Muốn có đạo đức cách mạng phải có 5 điều sau đây: trí - tín - nhân -dũng - liêm”, (Hồ Chí Minh toàn tập, T.4, tr.434)

Ở phần “sửa đổi lối làm việc”, khi nói đến tư cách và đạo đức cách mạng, Bác nói: “Nói tóm tắt, tính tốt ấy gồm có 5 điều: nhân, nghĩa, trí, dũng, liêm” (Sđd., T.4, tr.466)

Trong Hồ Chí Minh toàn tập (10 tập), nói đến đạo đức cách mạng, Bác đề cập đến: “nhân, nghĩa, trí, tín, dũng, trung; cần, kiệm, liêm, chính; chí công, vô tư”.

Duy nhất có một trường hợp, khi nói về tư cách người công an cách mạng, Bác Hồ yêu cầu người công an thực hiện 6 điều, trong đó có một điều Bác nhắc đến từ “lễ phép”: “Đối với nhân dân phải kính trọng, lễ phép” (Sđd., T. 5, tr.75).

Ở đây, từ “lễ phép” Bác Hồ dùng mang ý nghĩa ứng xử giữa con người với con người, “Công an phải kính trọng, lễ phép nhân dân”, không phân biệt mình là cán bộ rồi lên mặt hách dịch với nhân dân. Đôi bên phải tôn trọng lẫn nhau, chính vì lẽ đó, cho nên trong dân gian ta có câu: “Kính già trọng trẻ; kính trên nhường dưới”. Và ngày nay trong nhân dân ta đang có phong trào “Ông bà, cha mẹ mẫu mực, con cháu hiếu thảo”. Riêng điều này đã thấy nhân dân ta sáng suốt biết chừng nào ! Muốn con người có đạo đức hợp với đương thời là phải từ hai phía: bề trên gương mẫu, thì bề dưới sẽ quí trọng.

Ở thời Nho gia phong kiến chỉ có dưới “lễ” trên thôi, và chưa từng có trên quí trọng dưới. Vì nhà Nho rất coi thường lao động. Đấy là nhược điểm của nhà Nho. Nhà Nho không thấy được lao động sáng tạo cuộc sống loài người và cải tạo thế giới xung quanh mình. Trí thức sâu rộng, chí khí kiên cường, tình cảm trong sáng, đầu tiên đều bắt nguồn từ lao động. Bước đầu của lao động là lao động chân tay. Nhưng đạo Nho rất khinh lao động chân tay. Phàn Trì học trò Khổng Tử, xin học nghề cày cấy, học nghề làm vườn, Khổng Tử mắng Phàn Trì: “Phàn Trì là gã tiểu nhân. Người trên chuộng lễ thì dân không ai dám không tôn kính, người trên chuộng nghĩa thì dân không ai dám không phục tùng, người trên chuộng tín thì dân không ai dám không tỏ lòng thành thực. Làm được như vậy thì dân bốn phương sẽ bồng bế con cái mà đến với mình, cần gì phải học cày cấy” (Luận ngữ, thiên Tử Lộ).

Điều này càng chứng tỏ, ngày xưa nhà Nho chỉ biết dùi mài kinh sử để chờ khoa thi, thi đỗ làm quan, hưởng bổng lộc, được mọi người kính nể, không cần biết gì đến lao động chân tay, lao động sản xuất. Trong lẽ sống của con người “học không biết chán, dạy không biết mỏi” cũng như “hiếu học” là đạo lý đầu tiên để thành người. Ngày nay, Bác Hồ xác định cho người học cái mục đích “học là để làm người”, “học là để phục vụ nhân dân”. Nhưng người cán bộ muốn phục vụ nhân dân thì phải “Cần, kiệm, liêm, chính, chí công, vô tư”. Học phải đi đôi với hành, quí trọng lao động chân tay, Bác Hồ lại nói: “Trước kia thì đào tạo thành các cậu tú, cô tú xem khinh lao động. Bây giờ thì phải yêu lao động, thực sự lao động… Trước kia có câu: “Vạn ban giai hạ phẩm, duy hữu độc thư cao”. Câu ấy có nghĩa là: tất cả mọi ngành nghề đều là hạ tiện, duy có việc học là cao quý… Đó là thời phong kiến, học tốt để làm quan. Ngày nay phải vừa học vừa lao động”. (Sđd., T.8, tr.469).

Ngày nay, lời dạy ấy của Bác là bài học quí giá đối với các bạn trẻ đang ở độ tuổi học trò suy nghĩ định hướng tiến thủ của mình.

Thêm vào đó, nhược điểm nổi bật nhất của nhà Nho là coi thường phụ nữ. Phụ nữ trong xã hội nguyên thủy đã từng có địa vị cao cả, nhưng từ khi có chế độ tư hữu và sản sinh chế độ đẳng cấp thì địa vị phụ nữ trở nên thấp kém. ở Trung Quốc thời nhà Hạ, nhà Thương trong xã hội đẳng cấp, phụ nữ bị coi thường. Chế độ một vợ một chồng chỉ là trói buộc người phụ nữ, còn nam giới thực tế lại không có sự ràng buộc ấy. Người con gái lấy chồng, không sinh đẻ, chẳng những bị xã hội coi khinh mà còn là lý do để người chồng ruồng bỏ, hoặc lấy vợ hai, điều đó được coi là hành vi hợp đạo đức. Sách Kinh Dịch của nhà Nho đã phản ánh khá rõ về điều này: “Đắc thiếp, dĩ kỳ tử, vô cữu (Đỉnh, Sơ lục) - (Gặp được nàng hầu, để sinh con trai với mình, không có lỗi)”.

Thông dâm bị coi là hành vi xấu cũng chỉ đối với phụ nữ. Phụ nữ phá hoại trinh tiết phải đền bằng sinh mạng hoặc bị bán làm nô lệ. Kinh Dịch phản ánh việc này như sau:

“Hằng kỳ đức, phụ nhân cát, phụ tử hung (Hằng, Lục ngũ) - (Giữ được kiên trì, lâu dài đức nhu thuận của mình đối với đàn bà tốt, đàn ông xấu)”.

“Phu chinh bất phục, phụ dựng bất dục, hung (Tiệm, cửu tam) - (Chồng đi xa (ra trận) không về, vợ ở nhà vắng chồng mà có mang không nuôi, xấu)”.

Qua quẻ Hằng, lời hào lục ngũ chúng ta thấy, người phụ nữ trinh tiết được coi là hành vi tốt đẹp, trái lại, người con trai chung thủy (trinh tiết) lại được coi là xấu).

Tệ hại nhất là, tư tưởng “Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô - (một con trai là có, mười con gái là không)”, “Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại dã(4) - (Bất hiếu có ba điều, không có con trai nối dõi là tội lớn nhất)” của Nho gia phong kiến còn lưu truyền lại ở đời sau vô cùng sâu sắc. Ngày nay, ở các gia đình, gia tộc mang nặng đầu óc phong kiến, chỉ vì một mụn con trai để nối dõi tông đường, thờ cúng tổ tiên, người chồng không đạt được nguyện vọng đó thì đổ lỗi cho vợ, rồi sinh ra cảnh vợ cả, vợ hai. Điều này dẫn đến bao gia đình đau khổ, con lìa cha, vợ mất chồng.

Lại còn rất nhiều gia đình không thông cảm với nỗi đau của người phụ nữ lâm nạn khi “vượt cạn”, ví dụ:

“Cô Nguyễn thị Th… 25 tuổi ở xã Song Phượng, Đan Phượng, Hà Tây, lấy chồng lúc 22 tuổi, 23 tuổi đẻ con so, đẻ khó phải mổ, con chết, phải cắt bỏ tử cung để cứu mẹ. Mổ xong rò rỉ nước tiểu thường xuyên, chồng và gia đình xa lánh, về bệnh viện Việt Đức mổ lại đóng lỗ rò… Mổ xong, chồng và gia đình chồng đuổi đi, bắt ra khỏi nhà, về với bố mẹ đẻ, ra tòa, li dị. Một tháng sau người chồng lấy vợ khác cùng thôn”(5) v.v…

Bao nhiêu công việc vất vả, khó nhọc trong gia đình đều đổ lên đầu người phụ nữ, con hư cũng đổ tại mẹ. Nhưng thực ra, họ có muốn cho phụ nữ học nên người đâu ! Trình độ văn hóa thấp, nhiều chị em đọc sách còn phải đánh vần, làm sao có đủ kiến thức để lý giải, truyền thụ cho con những điều hay lẽ phải của đạo làm người, và những nếp sống văn minh của xã hội. Đó là hậu quả của lối suy nghĩ của các nhà Nho thuở xưa: Khổng Tử đào tạo hơn ba ngàn học trò và đã có 72 bậc hiền tài, nhưng trong số đó không có phụ nữ.

Con người không có văn hóa thì sẽ lạc hậu, lạc hậu thường đi đôi với nghèo đói. Nước ta là nước nông nghiệp, 80% dân số sống ở nông thôn chủ yếu là làm nông nghiệp. Lực lượng sản xuất chủ yếu ở nông thôn lại là phụ nữ. Nếu chúng ta không chú ý đầu tư, nâng cao trình độ học vấn của người phụ nữ ở nông thôn thì làm sao tiến kịp với thời đại công nghiệp hóa ở thế kỷ XXI. Thế kỷ XXI là thế kỷ trí tuệ, nước nào có đông đảo trí tuệ tốt, nước đó sẽ là siêu cường về kinh tế trên thế giới.

Ở xã hội ta, lễ giáo Nho gia lâu ngày đã thấm sâu vào trí não mọi người: các tư tưởng: quyền uy, đẳng cấp, gia trưởng, nam tôn nữ ty…, chính là con đẻ của lễ giáo Nho gia đã cản trở xã hội ta, cản trở bước tiến lên của chị em phụ nữ. Chưa xóa bỏ được lễ giáo Nho gia hủ bại đó, chúng ta chưa hoàn toàn giải phóng phụ nữ. “Nếu không giải phóng phụ nữ thì không giải phóng một nửa loài người. Nếu không giải phóng phụ nữ là xây dựng chủ nghĩa xã hội chỉ một nửa” (Sđd., T.8, tr.498).

Nho giáo có mặt tích cực, nhưng cũng có mặt tiêu cực, gần đây nhiều nhà nghiên cứu thường khen Nho giáo, ít đề cập đến mặt tiêu cực. Bài viết này, chúng tôi mới chỉ là điểm sơ vài nét về mặt tiêu cực Nho giáo, và liên hệ đến tình hình thực tế ở xã hội ta, để chúng ta cùng suy ngẫm và phán xét.

L.V.Q.

CHÚ THÍCH:

1. L. Jamieson, Understanding Vietnam, University of California Press, 1993, P. 20.

2. Hoàng Ngọc Hiến. Tình nghĩa và lo thương trong văn hóa truyền thống - Báo Đầu tư xuân Mậu Dần (1998), tr.11

3. Hồ Chí Minh toàn tập. Nxb. Sự thật (10 tập), 1980 - 1998.

4. Thập tam kinh chú sớ (hạ). Trung Hoa thư cục, tr. 2723.

5. Phụ nữ Thủ đô, Phụ san số 61, tr.16.

Văn học Phật giáo nói chung, văn học Phật giáo Việt Nam nói riêng dứt khoát phải thể hiện giáo lý nhà Phật, mà cụ thể là thể hiện vấn đề về bản thể luận, về giải thoát luận và những con đường tu chứng. Để biểu lộ nội dung trên, văn học Phật giáo phải có một nghệ thuật tương xứng. ở bài viết này sẽ đề cập mấy nét đặc sắc về nghệ thuật của văn học Phật giáo. Khi trình bày vấn đề, chúng tôi chọn văn học Phật giáo Lý - Trần để minh họa, bởi lẽ văn học Phật giáo Lý - Trần là kết tinh của những tinh hoa văn học Phật giáo Việt Nam.

1. Từ thơ ca đến văn xuôi

Con đường phát triển của văn học bao giờ cũng tuân thủ theo một quy luật tất yếu là từ thơ ca đến văn xuôi, cho dù là văn học ở phương Đông hay phương Tây cũng vậy. Thơ ca là thể loại văn học xuất hiện trước tiên. Trong quá trình phát triển, do yêu cầu nhận thức phản ánh cuộc sống, do yêu cầu chuyển tải nội dung, đòi hỏi phải có sự ra đời các thể loại mới và cuối cùng dừng lại ở thể loại văn xuôi. Con đường phát triển các thể loại đã được Nguyễn Huệ Chi tổng kết trong phần Khảo luận văn bản, của bộ Thơ văn Lý - Trần (tập 1) như sau: “Về khả năng và hình thức biểu hiện thì rõ ràng chiều hướng diễn tiến thơ ca - biền văn - tản văn - tạp văn - truyện kể là một chiều hướng hợp quy luật. Ngay ở Trung Quốc, tản văn ra đời trước biền văn nhưng phải sau giai đoạn thịnh trị của biền văn, nó mới lại phát triển lên một bước cao hơn, với một khí sắc mới, một năng lực mới…”(1)

Cũng theo Nguyễn Huệ Chi, thể loại văn học không phải là một cái gì đứng im, bất biến mà là một thực thể luôn phát triển, gắn liền với quá trình phát triển về mặt nhận thức của dân tộc. “Các thể loại văn học Lý - Trần không phải hình thành một cách tự phát, ngẫu nhiên, mà có quan hệ khăng khít với mọi yêu cầu lịch sử, với từng bước phát triển của lịch sử. Các thể loại đó vừa là kết quả của sự phát triển nội tại của năm trăm năm văn học, lại vừa chịu sự tác động của cái chu trình vận động phức tạp và phong phú của năm trăm năm lịch sử Lý - Trần. Lịch sử mở ra cho các thể loại văn học Lý - Trần những khả năng tốt đẹp để ra đời, chuyển hóa và kết tinh, nhưng cũng chính nó sẽ đặt ra những giới hạn nghiêm ngặt để đóng khung, để quy định vận mệnh các thể loại. Sự quy định chặt chẽ này được cụ thể hóa thành mối quan hệ giữa nội dung và hình thức ngay trong từng tác phẩm”(2). Thể loại văn học Phật giáo Lý - Trần cũng vậy. Rõ ràng, ban đầu là sự hình thành thơ ca với các thể loại thơ sấm vĩ, thơ triết lý (kệ và thơ Thiền), thơ trữ tình và thơ tự sự. Tiếp theo là thể loại biền văn với các thể hịch, cáo, phú thì văn học Phật giáo Lý - Trần chỉ sử dụng thể phú với lý do phô bày, diễn đạt nội dung tôn giáo mà không sử dụng hịch, cáo bởi lẽ hai thể loại này thuộc thể loại mang tính chức năng hành chính quan phương không phù hợp với tôn giáo. Ở loại tản văn, bộ phận văn học Phật giáo chỉ sử dụng văn ngữ lục. Có điều ở thể văn này, bên cạnh lời đối đáp văn xuôi mang tính khẩu ngữ còn ưa dùng những câu thơ ngũ ngôn, thất ngôn hàm súc, giàu hình ảnh, chứ không hoàn toàn thuần túy là tản văn. Nên chăng xếp thể văn ngữ lục này vào loại tạp văn ? Còn loại tạp văn, văn học Phật giáo, đặc biệt là thời Trần, đã có vài thành tựu với thể luận thuyết tôn giáo mà Khóa hư lục của Trần Thái Tông là tác phẩm xuất sắc. Loại truyện kể với các thể truyện (thực lục, hành trạng, truyền đăng, truyện cổ) và ký lại được mùa và có nhiều tác phẩm đạt thành tựu, trong số đó phải kể đến Tổ gia thực lục là đỉnh cao của truyện kể.

2. Vài thành tựu về thể loại.

Văn học Phật giáo Lý - Trần hiện diện gần như đầy đủ các thể loại văn học trung đại. Trong số các thể loại hiện còn, có thể thấy có vài thể loại đạt trình độ nghệ thuật như thơ, luận thuyết tôn giáo và đặc biệt là truyện.

Trước hết là thơ. Thơ là một thể loại được văn học trung đại ưa chuộng, kể cả văn học Phật giáo. Riêng văn học Phật giáo Lý - Trần, đa số các tác phẩm là thể thơ. Con số 405 bài thơ trên tổng 470 đơn vị tác phẩm văn học Phật giáo Lý - Trần được khảo sát (tỷ lệ khoảng 82%) đã chứng minh điều này. Đó là chưa kể những câu thơ trong các ngữ lục, bài kệ trong các Công án Thiền như Tụng cổ và Niệm tụng kệ và những bài kệ trong các tác phẩm thuộc thể loại luận thuyết tôn giáo.

Ở những tác phẩm thơ, văn học Phật giáo Lý - Trần lại hay sử dụng thể thơ tứ tuyệt ngũ ngôn hoặc thất ngôn, thảng hoặc, người đọc còn tìm thấy thể thơ tứ ngôn. Còn thể bát cú, trường thiên cổ phong, trường luật tuy vẫn được các tác giả sử dụng nhưng rất ít nếu so với thể tứ tuyệt. Điều này có lý do riêng. Xuất phát từ tư duy Thiền, kiệm lời, vô ngôn, gợi nhiều hơn tả, nên các Thiền gia - thi sĩ ưa dùng thể tứ tuyệt. Thể thơ này mang tính ngắn gọn, hàm súc, cô đúc và có cấu trúc chặt chẽ, rất phù hợp với các Thiền gia ghi lại một cách nhanh chóng kịp thời cái trạng huống của phút giây mà họ giác ngộ, bừng vỡ, sáng tỏ chân lý hoặc ghi lại những cảm xúc Thiền. Và có lẽ cũng xuất phát từ tâm lý, lối sống của dân tộc ta thích những gì gọn nhẹ với quan niệm “quý hồ tinh bất quý hồ đa” nên thơ tứ tuyệt của bộ phận văn học này xuất hiện với tần số cao cũng là điều bình thường.

Nếu có dịp thống kê cụ thể, có thể thấy kệ và thơ Thiền đời Lý thường sử dụng thể thơ tứ ngôn, ngũ ngôn và thất ngôn tứ tuyệt hơn là thể thơ bát cú. Điều này, có thể là do tác giả văn học đời Lý đa số là Thiền sư và những tác phẩm đó lại đậm đặc triết lý Phật giáo. Còn ở đời Trần, bên cạnh những thể thơ trên, văn học Phật giáo đời Trần còn sử dụng thể thơ bát cú và trường thiên cổ phong, trường luật. Có sự mở rộng về thể loại như trên có lẽ là do nhu cầu cần mở rộng dung lượng phản ánh của kệ và thơ Thiền. Ở đây, nó không còn thuần túy ghi lại trạng huống giác ngộ, trình bày triết lý Thiền nữa mà còn đề cập đến nhiều vấn đề khác của cuộc sống thông qua cảm quan Thiền. Hơn nữa, loại hình tác giả văn học Phật giáo đời Trần lại đa dạng hơn. Số tác giả là Thiền sư rất ít nếu so với số tác giả vua chúa, quý tộc, quan lại, nhà Nho tu Thiền, viết về chùa về Phật. Tất cả nói lên một điều là khi biên giới thơ Thiền được mở rộng thì thơ Thiền đời Trần “tiến gần tới các thể loại thơ trữ tình, thơ tự sự nên hình thức thể loại cũng mờ nhạt đi những dấu ấn riêng biệt và mang những hình thức gần gũi với các thể loại thơ ca khác(3). Để rõ hơn thử đọc lại hai bài cũng loại hình thể loại (thất ngôn tứ tuyệt), cùng đề tài (thăm hỏi các vị sư), cùng loại hình tác giả (Thiền sư) để thấy sự mở rộng như đã nêu của thơ Thiền đời Trần so với đời Lý.

Bài Vấn Kiều Trí Huyền (Hỏi Kiều Trí Huyền) của Từ Đạo Hạnh đời Lý:

Cửu hỗn phàm trần vị thức câm,
Bất tri hà xứ thị chân tâm.
Nguyện thùy chỉ đích khai phương tiện,
Liễu kiến như như đoạn khổ tầm.
(Lăn lóc tìm châu giữa bụi đời,
“Chân tâm” nào đã thấy tăm hơi.
Dám mong chỉ lối, giùm phương tiện,
Nhìn rõ “như như” khổ hận vơi).(4)

Còn đây là bài: Phỏng Tăng Điền đại sư (Thăm đại sư Tăng Điền) của Tuệ Trung Thượng sĩ đời Trần:

Bất yếu chu môn, bất yếu lâm,
Đáo đầu hà xứ bất an tâm ?
Nhân gian tận kiến thiên sơn hiểu,
Thùy thính cô viên đề xứ thâm.
(Nào phải rừng xanh hay cửa tía,
Cuối cùng đâu chẳng chốn yên lòng.
Người đời chỉ thấy nghìn non sáng,
Tiếng vượn rừng sâu ai biết không?)(5)

Về thơ, có lẽ cũng nên ghi nhận nơi đây một hiện tượng lạ về cách tổ chức ngôn ngữ, nhịp điệu, thanh luật trong thơ Thiền đời Trần. Có thể nói, thơ Thiền đời Trần đã tiếp thu, sử dụng và tuân thủ nguyên tắc nghệ thuật của thơ luật Đường với những quy định về niêm, luật, đối, nhịp rất nghiêm ngặt. Nhưng bên cạnh tính quy phạm trên còn có tính phá vỡ quy phạm, bất quy phạm. Điều này đã kết tinh ở bài Hạnh Thiên Trường hành cung của Trần Thánh Tông:

Cảnh thanh u vật diệc thanh u,
Thập nhất tiên châu thử nhất châu.
Bách bộ sinh ca cầm bách thiệt,
Thiên hàng nô bộc quất thiên đầu.
Nguyệt vô sự chiếu nhân vô sự.
Thủy hữu thu hàm thiên hữu thu.
Tứ hải dĩ thanh trần dĩ tĩnh,
Kim niên du thắng tích niên du.
(Cảnh thanh u, vật cũng thanh u,
Mười một châu tiên, đây một châu.
Trăm tiếng đàn ca: chim sánh giọng
Nghìn hàng tôi tớ: quất nhô đầu.
Trăng vô sự, chiếu người vô sự.
Nước ngậm thu, lồng trời ngậm thu.
Bốn bể đã trong, nhơ đã lắng,
Năm nay chơi, thú vượt năm nao)(6).

Bài thơ được viết theo thể thất ngôn bát cú luật Đường nhưng cách ngắt nhịp trong bài không tuân thủ theo cách ngắt nhịp của thơ luật (nhịp 4/3). Trong bài có 4 câu thơ ngắt theo nhịp 3/4 (câu phá đề, 2 câu luận và câu kết cuối). Nhịp 3/4 là nhịp của câu song thất trong thơ song thất lục bát. Đây là nhịp thơ thuần túy của Việt Nam, dường như rất hiếm thấy trong thơ Trung Hoa. Bên cạnh cách ngắt nhịp độc đáo, bài thơ còn sử dụng điệp từ. Về đối, trong bài không chỉ sử dụng phép đối rất chỉnh theo quy định ở cặp câu thực và cặp câu luận mà còn sử dụng lối tiểu đối, trong từng câu. Chính phép điệp và đối mà bài thơ đọc lên hô ứng, nhịp nhàng, dễ tạo cảm xúc cho người đọc. Hình thức nghệ thuật đó đã góp phần biểu lộ nội dung ý nhị và sâu sắc với cảnh vật u nhã, thần tiên. Vì thế, từ đầu thế kỷ XV, Hồ Nguyên Trừng trong Nam ông mộng lục đã hạ bút khen “Bài thơ có cấu tứ thanh cao, điệp tự âm vang, nếu chẳng phải bậc lão luyện trong làng thơ, sao có thể viết được như vậy?” (Kỳ mệnh ý thanh cao, điệp tự chấn hưởng, phi lão vu thi giả, yên năng đạo thử ?)(7).

Tiếp theo là thể loại luận thuyết tôn giáo. Đây cũng là thể loại có những đóng góp đáng kể không chỉ về nội dung mà còn là hình thức nghệ thuật. Luận thuyết tôn giáo đã được Nguyễn Huệ Chi xếp vào loại tạp văn (nhưng theo chúng tôi, có thể xếp vào loại biền văn) vì tiếp thu cả thơ và văn xuôi cổ, nhưng lại tạo nét đặc sắc riêng. ở đây, vừa có tự sự, vừa có triết lý, vừa trình bày, lý giải, vừa cảm xúc trữ tình. Và thông thường, cứ mỗi đoạn luận thuyết, tác giả đã đóng lại bằng mấy câu kệ nêu bật những ý lớn để người nghe dễ thuộc lòng(8). Chính sự hỗn dung nhiều thể loại và nhiều loại hình với những phương thức biểu hiện nghệ thuật như trên mà luận thuyết tôn giáo không khô khan, trái lại hấp dẫn người đọc. Luận thuyết tôn giáo trong văn học Phật giáo Lý - Trần được mùa với nhiều tác phẩm. ở đây chỉ dừng lại tác phẩm đạt đỉnh cao của thể loại này, đó là Khóa hư lục của Trần Thái Tông. Mặc dầu tác phẩm được viết ra với mục đích giảng thuyết những vấn đề về Phật học, những giáo lý mà nhà vua đã thụ lãnh (phổ thuyết), trình bày con đường tu chứng với phương pháp tu tập có sự kết hợp các phương thức như tụng kinh, niệm phật, thọ giới và tọa thiền (Luận văn, Ngữ văn, Lục thì sám hối khoa nghi…) nhưng tác phẩm đã có sức lôi cuốn lớn bởi một bút pháp linh hoạt, câu văn giàu hình ảnh, mà bài Phổ thuyết tứ sơn là một trong những minh chứng. Phần giảng giải về bốn núi được viết theo lối tản văn với lời văn giản dị, có hình ảnh ví von, câu văn với âm điệu nhịp nhàng và kết thúc phần giảng thuyết lối tản văn là bài kệ đọng lại đầy chất thơ. ở đây tác giả đã so sánh thật sinh động, ví bốn giai đoạn của kiếp người: sinh, lão, bệnh, tử bằng hình ảnh bốn quả núi (tứ sơn) qua bốn mùa với cảm hứng thiên nhiên thật sinh động.

Cuối cùng là thể loại truyện kể với ba thể truyện, sử và ký. “Có thể xem truyện kể là hình thức vừa nhảy vọt lại vừa kế thừa thủ pháp nghệ thuật của cả bốn loại hình (thơ ca, biền văn, tản văn, tạp văn - NCL thêm) nói trên. Chỗ đặc biệt ở loại hình này là bắt đầu hình thành một cốt truyện. Và xoay quanh cốt truyện là những nhân vật được khắc họa nhiều khi rất sinh sắc”(9). Loại hình truyện kể với thể truyện trong văn học Phật giáo Lý - Trần hiện còn mấy tác phẩm chủ yếu của đời Trần, thường được viết theo các dạng: thực lục, hành trạng, truyền đăng… Ở đây, chỉ đề cập đến bút pháp chép truyện trong hai tác phẩm Thiền uyển tập anh và Tam tổ thực lục. Thiền uyển tập anh là tập sách chép các tiểu truyện (truyện tiểu sử) của các vị Thiền sư thuộc ba dòng Thiền Tỳ-ni-đa-Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Những vị này sống và hành đạo trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ thứ VI cho đến đầu thế kỷ XIII. Về thời điểm biên chép tập sách, hiện có nhiều ý kiến khác nhau. Có người cho sách “bắt đầu được biên tập vào khoảng trước năm 1134 cho đến đầu thế kỷ XIII thì hoàn tất” như Nguyễn Lang(10); có người cho sách “được biên soạn trong khoảng đời Khai Hựu (1329 - 1341) mà cụ thể là hoàn thành vào năm Đinh Sửu 1337” như ý kiến của Nguyễn Huệ Chi và Lê Mạnh Thát(11). Trong khi ấy, Ngô Đức Thọ thì đoán định sách “đã được biên soạn xong sáu chục năm trước đó, còn năm Khai Hựu Đinh Sửu (1337) chỉ là năm tác phẩm được in ra”(12). Trên đây chỉ là đoán định của các nhà nghiên cứu về niên đại tác phẩm ra đời. Thực chất nghĩa của hai chữ “khai hựu” không phải là niên hiệu của vua Trần mà là “bắt đầu”. Vấn đề này đã được Nguyễn Đăng Na giải quyết thấu đáo và khoa học trong “Bí ẩn đoạn kết truyện Vô Ngôn Thông…”(13). Về tác giả, nhiều ý kiến cho rằng đây là công trình được biên soạn bởi nhiều người, trong đó quan trọng nhất là Thông Biện, Thường Chiếu, Thần Nghi và ẩn Không(14); có người cho tác giả cuốn là Kim Sơn (15).

Thông qua việc chép tiểu sử, hành trạng cùng lời giảng thuyết, các đoạn ngữ lục của các vị cao tăng với các đệ tử, Thiền uyển tập anh vô tình đã có một giá trị thi ca rất lớn. Dường như đây là một trong vài tài liệu rất hiếm giúp cho người đời sau biết được một số lớn tác phẩm văn học đời Lý. Trong tác phẩm, có những truyện “xứng đáng được coi như là tác phẩm văn học hay, không kém gì những truyện ngắn đầy hấp dẫn trong cho đời sau”(16) như Đinh Gia Khánh đã đánh giá. Còn Nguyễn Lang Thích Nhất Hạnh và Nguyễn Hữu Sơn cho rằng tác phẩm có giá trị hết sức lớn lao trên các phương diện văn hóa, lịch sử, triết học và đặc biệt có ý nghĩa trong việc tàng trữ các giá trị thi ca cũng như vai trò mở đầu cho dòng văn xuôi truyền thống dân tộc(17).

Đi sâu vào từng tiểu truyện, có thể thấy sự nhất quán trong bút pháp chép truyện. Người ghi chép đã huyền thoại hoá, thần bí hóa, lạ hóa về sự thác sinh (ra đời) của các vị cao tăng như gắn hiện tượng lạ, điềm lạ, giấc mơ lạ… (truyện: Vân Phong, Khuông Việt, Ngộ ấn, Chân Không …); về sự quy tịch như các Thiền sư biết trước ngày giờ mất, không bệnh mà tịch (truyện: Cảm Thành, Pháp Dung, Định Không, Khuông Việt, Ngộ ấn, Tịnh Không…).

Có lẽ khi chép truyện, các soạn giả đã Phật giáo hóa các truyền thuyết, truyện cổ dân gian và cũng có thể các soạn giả đã dân gian hóa (folkloriser) các nhân vật Phật giáo. Vì hiện chưa có căn cứ xác đáng có sức thuyết phục là tác phẩm đã chuyển hóa thành truyền thuyết, truyện cổ tích hay từ truyền thuyết, truyện cổ tích chuyển hóa vào tác phẩm để rồi từ tác phẩm lại một lần nữa chuyển hoá vào truyện cổ tích. Điều dễ nhận thấy trong từng tiểu thuyết là thông qua tính chất dân gian (folklorique), chân dung các nhân vật Thiền sư hiện lên sinh động bởi được kể, tả với những yếu tố kỳ dị, hoang đường, thần bí. Các vị thường là những con người siêu việt, có phép thuật cao cường, có thể hàng phục được cọp dữ, sai khiến các con vật như tắc kè, ểnh ương phải im tiếng; hay bay trên không, đi trên mặt nước, dùng phép thuật để chữa bệnh, để đầu thai v.v… những chi tiết này đã kích thích, gợi trí tò mò người đọc, do thế tác phẩm có sức lôi cuốn lớn.

Tam tổ thực lục còn có tên Tam tổ hành trạng là cuốn sách chép tiểu sử, hành trạng của ba vị tổ sư phái Trúc Lâm đời Trần: Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang. Về diện mạo và nguồn gốc của tập sách có thể nói đây là sự sao chép tập hợp của người đời sau từ các nguồn Thánh đăng ngữ lục (Truyện Trần Nhân Tông), từ một bia cổ ở chùa Hương Hải, mà bia này lại dựa vào Đoạn sách lục của Pháp Loa (Truyện Thiền sư Pháp Loa) và truyện thứ ba chép về Thiền sư Huyền Quang lấy từ Tổ gia thực lục. Ở đây xin nhấn mạnh lại là “nên trả những bài văn về đúng chỗ xuất phát của nó” và “cái tên Tam tổ thực lục đã đến lúc có thể xóa trên văn đàn”(18). Do thế, ở đây chỉ dừng lại tìm hiểu nghệ thuật chép truyện trong Tổ gia thực lục với tư cách là một tác phẩm độc lập.

Cũng như nhiều tiểu thuyết trong Thiền uyển tập anh, truyện Tổ gia thực lục đã chép những chi tiết lạ hóa về sự ra đời của Thiền sư Huyền Quang như “mẹ ông ngoài ba mươi mà chưa có con trai nối dõi, thường đến cầu nguyện tại chùa Ngọc Hoàng. Có lần bà đi hái thuốc, vừa tới chùa Ma Cô Tiên, đang lúc nắng gắt, ngồi nghỉ dưới bóng cây, chợp mắt mơ màng thấy một con khỉ lớn, đầu đội mũ triều thiên, mình mặc áo hoàng bào, ôm mặt trời hồng ném vào lòng bà. Bà kinh hãi thức giấc thấy lòng rung động…” [tờ 49b - 50a](19). Lúc sinh Thiền sư cũng có nhiều yếu tố lạ hóa “năm Giáp Dần vào ngày đầu năm, thầy trụ trì chùa Ngọc Hoàng là Thiền sư Tuệ Nghĩa, sau khi lên chùa tụng kinh trở về liêu phòng, ngồi thiền định, bỗng mơ thấy các toà nhà trong chùa đèn chong sáng rực, chư Phật tôn nghiêm, Kim Cương long thần la liệt đông đúc. Đức Phật chỉ Tôn giả A Nan bảo “Ngươi hãy tái sinh làm pháp khí Đông độ và phải nhớ lại duyên xưa…” [50a-50b]. Qua chi tiết trên, người chép đã huyền thoại hóa Huyền Quang, cho Thiền sư tái sinh của Tôn giả A Nan khi xưa. Mặt khác, truyện còn đề cập đến những chi tiết khác như khi sinh ra “có tia sáng mờ ảo, mùi hương thơm phức”, hoặc “mẹ ông mang thai đến tháng mười hai mà không chuyển động, uống nhiều thuốc phá thai mà không hư”… Lúc sinh ra thì “tướng mạo dị thường, có chí của bậc trác việt vĩ nhân”. Lớn lên đi học thì ông “có tài như Nhan Hồi Á Thánh nên được gọi là Tải Đạo” (tờ 51a)… trong truyện, còn chép nhiều tình tiết lôi cuốn, nhiều đoạn văn kỳ thú, miêu tả nhân vật với những nét khá sinh động, nhất là đoạn văn kể lại việc vua Trần Anh Tông nghe lời Mạc Đĩnh Chi mà thử thách đức hạnh cùng sự trì giới của nhà sư (từ tờ 53b đến tờ 58b). Trong đó ghi lại diễn biến nỗi oan tình của sư với cung nữ Điểm Bích, cũng như giải oan cho Thiền sư. Chẳng hạn, đây là chi tiết chép việc nghi ngờ của vua đối với sư, khi vua nói với các quan hầu cận, tăng quan, đạo sĩ “Người ta sinh ra trong khoảng trời đất, cõng âm ôm dương, thích ăn ngon, ưa mặc đẹp, lòng ham muốn ấy chúng ta đều có. Còn như gác bỏ một bên lòng ham muốn, dốc lòng phụng sự đạo là để lo một mặt thôi. Vì sao chỉ mỗi thầy Huyền Quang từ khi sinh ra đến giờ, vẫn sắc sắc không không, như nước không sóng, như gương không bụi, phải chăng sư đè nén lòng dục, hay là không có lòng dục? ” (tờ 53b - 54a). Bấy giờ, Mạc Đĩnh Chi mới tâu với vua. Nghe lời quan Trạng nguyên, nhà vua lặng lẽ sắp đặt cơ mưu. Tiếp theo là đoạn giới thiệu lai lịch cùng tính cách Điểm Bích “nõn nà, khéo léo, có tài làm thơ, sở trường là quốc ngữ, thần đồng, cử chỉ lẳng lơ, đùa cợt, không phải là người Phật tử chân chính cầu đạo…” (tờ 55b). Điểm Bích thấy sư giới hạnh, khó dùng sắc đẹp cám dỗ nên lập mưu kế để lấy cho được dật vàng của vua ban (tờ 55, 56, 57b) rồi trở về bịa chuyện tâu với vua, đưa dật vàng làm bằng chứng. ở đây, người chép truyện đã khéo léo dẫn dắt tình tiết câu chuyện từ từ làm người đọc hồi hộp theo dõi số phận của nhân vật chính. Tiếp theo là chi tiết nhà vua mời sư về đại hội Vô già (tờ 58a - 58b). Chi tiết ấy với tư cách là để giải mối oan tình cho Thiền sư, vì lôgic câu chuyện phải thế. Hơn nữa người chép truyện có lẽ là nhà sư, và sách là sách của nhà chùa nên minh oan, chiêu tuyết là lẽ đương nhiên. Những chi tiết hoang đường về pháp thuật cao cường kia chắc không đủ sức thuyết phục người đọc. Hiện tượng này cũng chưa đủ để xác minh là sư chưa hề tư thông với người cung nữ xinh đẹp thông minh kia. Có mối nghi ngờ của vua, của đại thần như Mạc Đĩnh Chi là có cơ sở thực tế; mối nghi ngờ ấy xoáy vào hệ thống giáo lý “sắc không” của nhà Phật là vì lúc này đạo Phật đã suy dần, Nho giáo thắng thế. Nói theo Nguyễn Lang “phải chăng điều này phản chiếu trạng thái suy đồi của Phật giáo cuối thế kỷ XIV và trong suốt thế kỷ XV?”… và vì lý do nữa là “quần chúng Phật tử chỉ biết thờ cúng cầu nguyện mà không chịu khó học hỏi về lịch sử và giáo lý đạo Phật”(20). Bỏ điều này sang một bên, chỉ bàn riêng về bút pháp kể chuyện, có thể thấy hiện ra trên trang viết một ông vua Trần “thông minh sắc sảo”; một Trạng nguyên Mạc Đĩnh Chi “hoạt bát, thiết thực”; còn Điểm Bích “dầu có quyến rũ được sư hay không cũng là đại biểu cho tâm lý quần chúng không thích và không theo giới luật diệt dục, cũng không tin giáo lý sắc không?”(21). Dù trong truyện có nêu vì nàng vu oan cho nhà sư mà bị giáng phạt nhưng không miêu tả nàng là người xấu xa, độc ác và tuy miêu tả Huyền Quang như một cao tăng đắc đạo, có giới hạnh đáng kính nhưng ông cũng tỏ ra thông cảm mối nghi ngờ của vua Trần và Mạc Đĩnh Chi.

Qua những chi tiết đó, với một bút pháp già dặn, bình tĩnh và sắc sảo, ngôn ngữ trong sáng linh hoạt, người chép truyện đã khắc họa được tâm lý và chân dung nhân vật thông qua những tình tiết diễn biến theo trình tự thời gian tuyến tính nên câu chuyện dễ lôi cuốn, hấp dẫn người đọc chẳng khác nào như truyện ngắn hôm nay. Do thế, từ khi tác phẩm được Trung Quốc trả về lại cho Việt Nam, nó đã thu hút nhiều thế hệ bạn đọc và người cầm bút. Nhiều sĩ phu đã làm “giải trào” về Huyền Quang như Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Sĩ… Câu chuyện phổ biến đến mức mà đã “từ sách vở bước sang văn bia”(22). Có thể nói, Tổ gia thực lục là một truyện vừa có giá trị lịch sử tôn giáo, lại vừa có giá trị văn học và đỉnh cao của loại hình văn xuôi tự sự - truyện ký chữ Hán đời Trần.

3. Vài đặc trưng thủ pháp ngôn ngữ nghệ thuật

Văn học Phật giáo có đặc trưng nghệ thuật riêng. Nhờ thế, người đọc dễ dàng nhận thấy sự khác biệt của nó so với các bộ phận văn học khác. Vấn đề này trước đây Đoàn Thu Vân cũng đã khảo sát khá kỹ trong luận án PTS. khi tìm hiểu đặc trưng nghệ thuật thơ Thiền(23).

Đây là bộ phận văn học thuộc văn học trung đại nên về mặt ngôn ngữ nghệ thuật của nó mang nét chung của ngôn ngữ trung đại là tính hàm súc, đa ngữ nghĩa và quy định theo nó là những thủ pháp nghệ thuật tương hợp: tượng trưng ẩn dụ, điển cố. Tính hàm súc, đa ngữ nghĩa này có cội nguồn từ tư duy triết học và mỹ học phương Đông với quan niệm tổng hợp, nhất nguyên, cầu tính. Tinh thần biện chứng của triết học phương Đông đề cao cái không lời, kiệm lời để gợi chứ không tả trọn vẹn. Lão Tử từng đề cao cái không lời “ngôn vô ngôn”, còn Trang Tử thì “thính hồ vô thanh”. Chính chỗ dở dang, còn thiếu, không hết lời đó đã đưa người đọc vào thế giới nghệ thuật lung linh.

Ở văn học Phật giáo, đặc biệt là thơ Thiền, chịu ảnh hưởng yếu chỉ Thiền “trực chỉ nhân tâm” nên đã đạt đến mức rất cao của tính hàm súc, gợi mở. Nếu thơ ca phương Đông khơi gợi trí tưởng tượng, cảm xúc cho người đọc thì thơ Thiền lại mở rộng khả năng ấy đến vô cùng và chứa chất nhiều tầng nghĩa. Tính hàm súc của văn học Thiền nhiều khi là cái hàm súc nghịch lý, phi lôgic không hề có ở một bộ phận văn học nào khác. Do vậy ngôn ngữ văn học Thiền đôi khi vượt ra ngoài ý nghĩa thông thường để trở thành ký hiệu siêu ngôn ngữ, vượt thoát khỏi mọi ý nghĩa, mọi quy ước. Nó không còn là phương tiện diễn đạt ý nghĩa mà là phương tiện gợi mở, đánh thức tâm trí người học đạo. Ngôn ngữ ấy, với cách tư duy thông thường, người đọc không sao hiểu nổi.

Trên đây là những nét chung của ngôn ngữ văn học Thiền ở các nước sử dụng văn hoá chữ vuông. Nhưng ngôn ngữ văn học Thiền ở Việt Nam cũng có nét riêng. Nét riêng ấy xuất phát từ tập quán, tâm lý, đặc điểm lịch sử, địa lý, cách tư duy của người Việt dễ nhận thấy đó là tinh thần ưa chuộng thực tiễn, không thích trừu tượng, thích gọn nhẹ, ít quan tâm truy nguyên bản thể và thường hướng về cuộc sống hiện thực nên ngôn ngữ văn học Phật giáo Lý - Trần thường xuất hiện những từ ngữ sự vật, sự việc, sinh hoạt, đời sống hàng ngày, thường thấy trong văn ngữ lục. Chẳng hạn, trong Tham đồ hiển quyết, Viên Chiếu có nói:

Khả lân tao nhất yết,
Cơ tọa khước vong xan.

(Thương thay từng nghẹn một đôi lần,
Đói lả ngồi ngây chẳng dám ăn).(24)

Hay trong Sư đệ vấn đáp để trả lời câu hỏi “Thế nào là gia phong của Hòa thượng?” (Như hà thị Hòa thượng gia phong ?), Thiền sư - nhà vua Trần Nhân Tông đáp:

Phá nạp ủng vân triêu khiết chúc,
Cổ bình tả nguyệt dạ tiên trà.

(Áo rách ôm mây, ban mai húp cháo,
Bình xưa dốc nguyệt, trời khuya nấu trà.)(25)

Sau đây là một số đặc trưng ngôn ngữ nghệ thuật thường gặp của văn học Phật giáo.

Trước hết, Văn học Phật giáo thường sử dụng khái niệm, phạm trù triết lý Thiền, mỹ học Thiền. Những khái niệm, phạm trù ấy mang hai nét nghĩa: nghĩa thực và nghĩa ẩn dụ.

Loại mang nghĩa thực, thường gặp các từ ngữ như: tâm, ngộ, liễu, giác ngộ, hữu vô, hữu không, bản thể, tự tính, sắc không, chân như, vô thường, bồ đề, sinh tử v.v… Loại mang nghĩa ẩn dụ thường gặp các từ ngữ như: bản lai diện mục, tứ đại, hà sa, nhị kiến, lăng già, lục tặc v.v…

Nhìn chung những khái niệm, phạm trù ấy được sử dụng để trình bày những vấn đề bản thể luận và giải thoát luận. Cuối cùng là quy về tâm “tâm pháp nhất như”. Tâm là đầu mối của sự giải thoát, tâm tịch tĩnh là Phật, là chân như, là giác ngộ. Tâm chính là tự tính, bản thể.

Thứ đến, văn học Phật giáo thường sử dụng những ẩn dụ với tính ước lệ hóa. Đa số tác phẩm văn học Thiền, các tác giả thường sử dụng thủ pháp ẩn dụ. Do sử dụng những ẩn dụ nhiều lần nên chúng trở thành ước lệ. Theo con số thống kê của Đoàn Thu Vân có đến 108 trên 192 đơn vị tác phẩm được khảo sát, với tỷ lệ 60%, sử dụng ẩn dụ với xu hướng ước lệ hóa(26). Có thể đơn cử như: Gia hương, Minh Châu, Bảo ngọc trân để chỉ Phật tính trong mỗi con người; Tâm viên ý mã để chỉ lòng người dao động, tâm không tĩnh; Đả ngõa toàn quy chỉ sự lầm lạc, u mê của con người; Liên phát lô trung chỉ chân tâm bền vững không sợ thử thách; Thúy trúc hoàng hoa là hình ảnh của sự vật, hiện tượng thế giới khách quan đều là sự thể hiện của chân như; Thủy nguyệt là hình ảnh cái sắc tướng đều là ảo, giả đừng lầm tưởng đó là thật…

Tiếp theo, văn học Phật giáo còn thích dùng những từ ngữ, hình ảnh mang tính nghịch ngữ, phi lôgic. Đây là ngôn ngữ vượt thoát khỏi suy nghĩ lôgic, luận lý thông thường. Ngôn ngữ ấy là của riêng của văn học Phật giáo. Các Thiền sư sử dụng ngôn ngữ này với mục đích đánh mạnh vào tâm tư, dồn ép người đọc đến chỗ tận cùng, khiến họ ngơ ngác để sau đó thâm nhập vào một thế giới khác, và sẽ bừng tỉnh, giác ngộ chân lý. Những nghịch ngữ, phi lôgic ấy thường gặp trong các loại văn Ngữ lục, Tụng cổ, Niêm tụng kệ hay trong các Công án Thiền mà ở trước có điểm qua. Đó là hình ảnh viên ngọc thiêu trên núi, sen nở trong lò; rùa mù xoi vách đá; ba ba què trèo núi cao; kẻ điếc nghe đàn cầm; anh mù ngắm trăng rằm; đàn không dây, sáo không lỗ; người gỗ đánh trống; cô gái sắt múa máy; chàng người gỗ xuống biển hát khúc vô sinh, cô gái đá vào mây Nhất nhật hội chúng, để trả lời câu hỏi về ý nghĩa của lời chỉ giáo, Thiền sư Tịnh Không đáp:

Nhất nhật khứ hoạch hòa,
Thời thời không thương lẫm.
(Ngày ngày gặt lúa trên đồng,
Mà kho đụn vẫn thường không có gì)(27)

Hoặc:

Trí nhân vô ngộ đạo
Ngộ đạo tức ngu nhân.
Thân cước cao ngọa khách,
Hề thức ngụy kiêm chân.
(Người khôn không ngộ đạo,
Ngộ đạo, kẻ ngu si.
Anh duỗi chân nằm khểnh,
Thật giả biết cần chi).(28)

Hình thức nghịch ngữ, phi lôgic này được các Thiền gia ưa dùng khi giảng đạo mà chúng ta có thể tìm thấy trong Tham đồ hiển quyết của Viên Chiếu, Niệm tụng kệ của Trần Thái Tông, Đối cơ và Tụng cổ của Tuệ Trung Thượng sĩ… Chẳng hạn, trong Đối cơ, Tuệ Trung viết:

Mộc nhân nhập hải vô sinh xướng,
Thạch nữ xuyên vân tất lật xuy.
Người gỗ tìm xuống biển, ca hát khúc vô sinh.
Gái đá lướt mây xanh, thổi điệu buồn tất lật. (29)

Cuối cùng, Văn học Phật giáo còn ưa sử dụng điển cố. Có khi đó là điển cố có nguồn gốc từ sách vở nhà Phật như Nê ngưu với ý nghĩa là đánh mất chân tâm của mình, không thể tìm lại được: Thiếu thất, Tào Khê, Hoàng Mai với ý nghĩa nói về cội nguồn của tông phái Thiền; Tây lai ý nói về yếu chỉ đạo Thiền; Chấp chỉ vọng nguyệt với ý không cố chấp vào giáo lý mà quên đi mục đích giác ngộ… Ngoài ra, văn học Phật giáo còn sử dụng những điển cố từ nhiều nguồn sách vở của Nho, Lão như Bá Nha - Tử Kỳ (Liệt Tử); Kinh Kha (Đông Chu liệt quốc); Khắc chu cầu kiếm (Lã Thị Xuân thu); Họa xà thiêm túc (Chiến quốc sách); Thủ chu đãi thố (Hàn Phi Tử); Long môn tao điểm ngạch (Thủy kinh chú); Ca Thương lang (Mạnh tử); Vô vi, Hy di, Sủng nhục nhược kinh (Đạo đức kinh - Lão Tử); Thất châu, Hồ điệp mộng (Nam hoa kinh - Trang Tử) và còn rất nhiều nữa…

Qua việc sử dụng điển cố trên, có thể thấy, văn học Phật giáo nếu sử dụng điển cố nhà Phật nhằm mục đích khơi gợi người học đạo giác ngộ chân lý thì việc dùng điển cố từ nguồn kinh sách của Nho, Lão, đặc biệt là của Lão Trang, đã cho thấy sự gần gũi tương đồng giữa Thiền học và Đạo học. Đồng thời những điển cố từ những kinh sách trên là những điển cố giàu hình ảnh đã góp phần gợi cảm hứng sâu sắc cho Thiền gia - thi sĩ sáng tác, vì ở đây cả hai cùng bắt gặp một cảm xúc đồng điệu.

Trên đây là những nét đặc sắc cơ bản nhất về nghệ thuật của văn học Phật giáo Việt Nam nói chung, văn học Phật giáo Lý - Trần nói riêng. Chính chúng đã làm nên nét rất riêng, độc đáo, dễ nhận thấy của một bộ phận văn học vốn được sáng tác dưới sự ảnh hưởng trực tiếp, và sâu sắc tư tưởng giáo lý của tôn giáo, vừa uẩn súc lại vừa gợi cảm nên thơ, để tạo nên một tiếng nói rất riêng, khó lòng gặp lại trong văn chương Việt Nam, thông qua một hệ thống thể loại đặc thù như kệ và thơ Thiền, tụng cổ - niệm tụng kệ, ngữ lục, luận thuyết tôn giáo, bi ký và truyện kể… với một thủ pháp nghệ thuật chỉ riêng văn học Phật giáo mới có.

N.C.L.

CHÚ THÍCH:

1. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.184.

2. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.168.

3. Nguyễn Phạm Hùng: Vận dụng quan điểm thể loại vào việc nghiên cứu văn học Việt Nam thời Lý Trần, Luận án PTS. Ngữ văn, bảo vệ tháng 7-1995, tr.101.

4. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.364.

5. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, Nxb. KHXH, H. 1989, tr.228.

6. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, Sđd., tr.412.

7. Hồ Nguyên Trừng: Nam ông mộng lục, biên dịch, Nxb. Văn học, H. 1999, tr.11

8. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.183

9. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.183.

10. Nguyễn Lang: Phật giáo Việt Nam sử luận, tập 1, Nxb. KHXH, H. 1994, tr. 113.

11. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.117 và Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về “Thiền uyển tập anh”, Tu thư Phật học Vạn Hạnh, SG.

12. Thiền uyển tập anh. Bản dịch của Ngô Đức Thọ, Nguyễn Thúy Nga, Nxb. Văn học, H. 1990, tr.15.

13. Nguyễn Đăng Na: Bí ẩn đoạn kết truyện Vô Ngôn Thông và việc giải mã bí ẩn đó. Tạp chí Văn học, số 3 - 1997, tr.63 - 72.

14. Nguyễn Lang: Sđd., tr.119.

15. Lê Mạnh Thát: Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Tu thư Phật học Vạn Hạnh.

16. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương: Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII, tập 1, Nxb. ĐH và THCN, H. 1978, tr.195.

17. Xin xem:

- Nguyễn Lang: Phật giáo Việt Nam sử luận, tập 1, Nxb. KHXH, H. 1994.

- Nguyễn Hữu Sơn: Đặc điểm mối quan hệ giữa phần truyện - tiểu sử và việc tàng trữ giá trị thi ca trong “Thiền uyển tập anh”. Tạp chí Tác phẩm mới, số 8-1996, tr.68-74. Mấy ý kiến về sách “Thiền uyển tập anh”. Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4-1995, tr.48-50.

18. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.117-121.

19. Thiền uyển tập anh. Bản chữ Hán ký hiệu A.3144, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm.

20. Nguyễn Lang: Sđd. tr.425

21. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương: Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ X VIII, tập 1, Nxb. ĐH và THCN, H. 1978, tr.205.

22. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Sđd., tr.121.

Trong quá trình hình thành và phát triển của Phật giáo Trung Quốc, Phật giáo dòng Hán và Phật giáo Tây Tạng là hai hệ thống lớn không ngừng được truyền bá ra bên ngoài. Các tông phái Phật giáo thời Tùy - Đường được truyền bá đến Triều Tiên, Nhật Bản ở Đông á, và Việt Nam ở Đông Nam á. Vào thời kỳ cận đại, lại được truyền đến Malayxia, Xingapo và Philippin. Phật giáo Tây Tạng được truyền vào phía Bắc Trung Quốc, tới các nước Mông Cổ, Nga triển của các quốc gia đó. Sau đây là những nét khái quát về sự ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc đối với Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam.

1. Ảnh hưởng của các tông phái Phật giáo Tùy - Đường đối với Triều Tiên

Thế kỷ IV, Phật giáo từ Trung Quốc truyền đến Triều Tiên. Vua Phù Kiên thời Tiên Tần vào niên hiệu Kiến Nguyên thứ 8 (372), phái sứ giả và sư Thuận Đạo đưa tượng Phật và kinh Phật đến Cao Cú Lệ(2). Niên hiệu Kiến Nguyên 10 (374), tăng nhân nước Tần là A Đạo lại đến Cao Cú Lệ. Không lâu sau đó, Cao Cú Lệ xây dựng chùa Phật cho Thuận Đạo và A Đạo cư trú. Đó chính là sự bắt đầu của Phật giáo Cao Cú Lệ.

Thời Đông Tấn niên hiệu Thái Nguyên thứ 9, vào đời Hiếu Vũ Đế (384), một vị sư người Hồ là Ma La Nan Đà từ Đông Tấn đến Bách Tế sáng lập chùa Phật, khởi nguồn cho Phật giáo Bách Tế.

Phật giáo truyền vào Tân La cũng khá sớm, vào niên hiệu Thái Thanh thứ 3 (549) Lương Vũ Đế đã từng phái sứ giả cùng với sư Giác Đức - là một người Tân La đang du học tại Trung Quốc - đưa xá lị đến Tân La.

Thời Tùy - Đường, tăng nhân Triều Tiên đến Trung Quốc du học rất đông. Đặc biệt sau thế kỷ VII, Triều Tiên bước vào thời đại Tân La thống nhất, có quan hệ qua lại khá hữu hảo và mật thiết với nhà Đường, đại đa số các tông phái Phật giáo thời Tùy - Đường được lần lượt du nhập vào Triều Tiên.

- Tam Luận tông: Niên hiệu Trinh Quán thứ 2 đời Đường (628), các tăng nhân Cao Ly là Tuệ Quán, Đạo Đăng nối nhau đến Trung Quốc, theo người sáng lập ra tông phái Tam luận là Cát Tạng thụ truyền giáo lý Tam luận, về sau đều đến Nhật Bản truyền bá giáo lý của tông phái này.

- Pháp tướng duy thức tông: Thần Phưởng và Viên Trắc người Tân La đều là đại đệ tử của Huyền Trang. Học trò của Viên Trắc chứng đạo ở Vũ Chu, vào niên hiệu Tường Thọ thứ 2 (693) đã từ Đường về nước tuyên truyền và phát huy lý luận duy thức. Ba nhân vật Trí Phượng, Trí Loan, Trí Hùng từ Tân La vào Đường, theo đệ tử của Khuy Cơ là Trí Chu học giáo lý Duy thức, về sau đều đến Nhật Bản truyền bá rộng rãi giáo lý Pháp tướng duy thức của tông phái này.

- Hoa Nghiêm thiền tông: Tăng nhân nổi tiếng của Tân La là Nghĩa Tương đến chùa Chí Tướng núi Chung Nam tỉnh Thiểm Tây theo tổ thứ 2 của phái Hoa Nghiêm học tập kinh Hoa Nghiêm. Lúc đó cùng học với Pháp Tạng, sau về nước truyền bá rộng rãi giáo lý Hoa Nghiêm, được tôn làm sơ tổ của phái Đông Hải Hoa Nghiêm. Pháp Tạng nhờ người đem trước tác của mình cho Nghĩa Tương, Nghĩa Tương sau khi đọc xong, bắt các đệ tử phải dốc sức giảng tập, đồng thời tuyên bố: “Bác ngã giả, Tạng công; Khởi dư giả, ngã bối” (Mở rộng ta là Pháp tạng, khởi dậy ta là các ngươi), trở thành giai thoại tăng nhân hai nước Trung - Triều hoằng truyền kinh Hoa Nghiêm. Tăng nhân Tân La là Nguyên Hiểu cũng đọc kĩ các Kinh Hoa Nghiêm, có rất nhiều trước tác xung quanh kinh này.

- Luật tông: Tăng nhân Tân La là Từ Tạng đến Trung Quốc học tập Luật kinh. Sau được một bộ Kinh Đại Tạng mang về nước, từ đó Triều Tiên bắt đầu truyền bá Kinh Đại Tạng. Từ Tạng sau khi về nước được sách phong là Đại quốc thống, dốc sức hoằng dương Phật pháp. Ông ta còn khiến cho Tân La thay đổi phục sức theo nghi thức nhà Đường, mở đầu cho việc Tân La dùng nghi thức trang phục nhà Đường.

- Thiền tông: Các phái Thiền tông Trung Quốc sau khi truyền đến Triều Tiên, vào thời đại Tân La đã phát triển mạnh thành Thiền môn Cửu Sơn, cực thịnh một thời.

Tăng nhân Tân La là Đạo Nghĩa vào Đường học Thiền Nam tông, cư trú 37 năm, sau về nước được tôn làm Quốc sư, khai sáng sơn môn Gia Trí Sơn. Đạo Nghĩa sau được thờ làm Đông Hải Gia Trí Sơn đệ nhất tổ.

Hồng Trắc đến Trung Quốc tu thiền, sau về nước được sắc phong là Tu Thực Tướng sơn, là sơ tổ của Thực Tướng sơn.

Huệ Triết vào Trung Quốc lưu học 25 năm, sau về nước sáng lập pháp hệ Đồng Lý sơn.

Vô Nhiễm đến Trung Quốc, trước tu theo Hoa Nghiêm tông, sau theo người kế truyền của Mã Tổ là Như Mãn và Thực Triệt, được truyền tâm ấn, về nước được thờ làm Quốc sư, trải 6 đời quân vương sủng ái đãi ngộ, đệ tử có đến 2000 người, thành sơn môn Thánh Trú sơn.

Phàn Nhật vào Đường theo học trò của Mã Tổ là Thiền sư Tế An, vào khoảng niên hiệu Hội Xương thời Vũ Tông thì về nước, sáng lập sơn môn Đô Quật sơn.

Về nước cùng năm với Phàn Nhật là Đạo Doãn, đệ tử của ông ta là Triết Trung đến Sư Tử sơn hoằng dương Thiền pháp, hình thành sơn môn Sư Tử sơn.

Tương truyền tăng nhân của Tân La là Pháp Lãng vào Đường theo tổ thứ 4 của Thiền tông là Đạo Tín tu thiền. Sau cũng về nước hoằng dương, tứ truyền đến Đạo Hiến, mở ra phái Hy Dương.

Tăng nhân Tân La là Hành Tịch, là người đầu tiên vào Đường theo học hệ thiền Thanh Nguyên Hành Tư. Sau khi về nước, đệ tử có đến hơn 500 người. Thuận Tri đến Đường theo Ngưỡng Sơn Huệ Tịch, tu được thiền pháp mà về, là tổ sơ truyền của Vi Ngưỡng tông nước Tân La. Huyền Dục đến Trung Quốc cầu Thiền pháp, sau về nước, đệ tử có Thẩm Hy. Truyền thừa thiền pháp của Huyền Dục và Thẩm Hy là phái Phượng Lâm Sơn.

Khánh Do và Quýnh Huy lần lượt đến Trung Quốc theo học Vân Cư Đạo ứng, sau khi về nước truyền bá tông Tào Động. Đương thời, theo học Vân Cư còn có Lợi Nghiêm và Lệ Nghiêm. Bốn người đó đều xưng là Đông Hải Tứ Vô úy đại vương. Lợi Nghiêm đến Trung Quốc vào thời Đường Chiêu Tông, sau khi theo học Vân Cư Đạo ứng đắc pháp, vào niên hiệu Càn Hóa nguyên niên đời Lương Thái Tổ (911) thì về nước, cho xây dựng chùa Di Sơn Quảng Chiếu ở Tây Bắc Khai Thành, sáng lập phái Di Sơn.

Niên hiệu Đại Đức thứ 8 đời Nguyên (1304) thiền tăng Thiệu Quỳnh vượt biển đến Cao Ly hoằng truyền Thiền pháp, được vua Cao Ly long trọng hoan nghênh. Tăng nhân Cao Ly theo học Thiền pháp rất đông. Thiệu Quỳnh lại thi hành Bách Trượng Thanh Quy, giáo hóa cực rộng. Tiếp đó tăng nhân Cao Ly là Tự Triệu lại vào Nguyên học Thiền pháp, niên hiệu Chí Chính 16 (1356) về nước hoằng dương. Lúc đó Trung Quốc đang ở thời kỳ nhà Nguyên mất, nhà Minh bắt đầu hưng thịnh. Còn Triều Tiên cũng đang trong vương triều họ Lý, Tự Triệu nhờ Thiền học mà được vua Thái Tổ triều Lý sùng kính và tôn làm quốc sư.

Do thiền môn Cửu Sơn nhiều môn phái nên hội tụ thành một lưu phái chủ yếu của Phật giáo Triều Tiên. Trong Cửu Sơn thì 8 sơn môn ở Tân La, một sơn môn là Tu Di sơn ở Cao Ly, trừ sơn môn Hy Dương thuộc pháp hệ Đạo Tín ra, còn lại đều thuộc pháp hệ Tuệ Năng. Mà trong 8 sơn môn của pháp hệ Tuệ Năng thì trừ sơn môn Tu Di sơn ra, còn lại 7 sơn môn đều thuộc pháp hệ Mã Tổ.

- Mật tông: Tăng nhân Tân La là Minh Lãng, vào niên hiệu Trinh Quán thứ 6 đời Đường (632) đến Trung Quốc học tập Mật pháp tạp bộ. Ba năm sau về nước, sáng lập chùa Kim Quang, là khai tổ của Ấn Tông Hải Đông Thần. Từ đó về sau, tăng nhân Triều Tiên nối nhau đến Trung Quốc học tập Mật pháp, về nước hoằng truyền. Tăng nhân nhà Đường là Nghĩa Lâm theo Thiện Vô Úy học Thai Tạng pháp, sau đến Tân La truyền bá Mật giáo.

- Thiên Thai tông: Tương truyền tăng nhân Tân La là Huyền Quang đến Trung Quốc theo Huệ Tư học Pháp Hoa Tam Muội, sau về nước hoằng truyền. Sau đó 120 năm, Nghĩa Thiên lại đến Trung Quốc học giáo pháp Thiên Thai. Nghĩa Thiên là con thứ tư của vua Văn Tông nước Cao Ly, trẻ tuổi đã xuất gia, theo học giáo lý Hoa Nghiêm, sau được phong làm Hựu Thế tăng thống, vào niên hiệu Nguyên Phong thứ 8 đời Tống (1085) đến Trung Quốc cầu đạo, theo Từ Biện ở chùa Thiên Trúc thụ thuyền giáo quán Thiên Thai - Tức giáo pháp của Hoa Nghiêm.

Cùng với quá trình du nhập của các tông phái Phật giáo, văn hiến Phật giáo cũng tràn vào Triều Tiên. Chẳng hạn vào đầu thời Tống, tại Thành Đô, khi khắc in xong bộ Kinh Đại Tạng, Tống Thái Tông vào niên hiệu Đoan Củng thứ 2 (989) đã tặng một bộ cho vua Thành Tông nước Cao Ly. Về sau lại thường xuyên tặng biếu kinh sách. Vua Đạo Tông nhà Liêu ở phía Bắc Trung Quốc, vào niên hiệu Thanh Ninh thứ 9 (1063) cũng tặng một bộ Khiết Đan Tạng cho vua Văn Tông của Cao Ly. Vương triều Cao Ly đã dùng bản kinh đó làm bản gốc để khắc in Kinh Đại Tạng, tức bản Cao Ly Tạng nổi tiếng. Sau lại đối chiếu các bản Đại Tạng, Khiết Đan Tạng và Cao Ly Tạng với nhau để khắc in lại, có giá trị học thuật quan trọng.

Phật giáo truyền vào Triều Tiên, tính từ thời kỳ Tam Quốc (Cao Ly, Bách Tế, Tân La) qua thời kỳ Tân La đến thời đại Cao Ly (918 - 1392) ước chừng 1000 năm, cực kỳ hưng thịnh. ở vương triều Cao Ly, Quốc vương hết sức tín Phật. Vương tử và quý tộc đua nhau làm tăng, không ít tăng lữ được tôn làm Vương sư, Quốc sư, đảm nhiệm vai trò cố vấn cho Quốc vương. Phật giáo thời kỳ này có thể nói đã đạt được đến đỉnh cao của sự phồn vinh. Mọi thứ về văn chương võ nghệ của Triều Tiên, các loại chế độ, tư tưởng, văn hóa, đều chịu ảnh hưởng sâu sắc Phật giáo. Cho đến vương triều Lý, Triều Tiên bắt đầu coi trọng Nho giáo, đặc biệt là học thuyết của Chu tử (tức Chu Hi) làm quốc giáo, Phật giáo dần dần suy thoái. Cho đến những năm 50 của thế kỷ XX, Phật giáo mới lại tiến những bước tiến mới, trở thành một tôn giáo lớn của Nam Triều Tiên.

2. Sự ảnh hưởng rộng rãi của Phật giáo Tùy - Đường đối với Phật giáo và văn hoá Nhật Bản.

Thế kỷ thứ VI, Phật giáo từ Trung Quốc qua Bách Tế của Nam Triều Tiên truyền vào Nhật Bản. Đương thời, người Nhật tôn thờ Đa thần giáo, cho rằng các thần vừa là thế lực ban phúc, bảo hộ cho con người, vừa là thế lực trừng phạt và hủy diệt con người. Hình tượng Thích Ca Mâu Ni cùng giáo lý từ bi của Phật giáo, tựa hồ đem lại cho con người lòng từ bi và sự cứu rỗi. Chính vì vậy người Nhật đã chào đón tôn giáo ngoại lai này với một tâm trạng vừa sợ hãi vừa vui mừng. Vào thời kỳ Phật giáo du nhập Nhật Bản, vương quốc Đạo Hòa đang trong giai đoạn chuyển hóa từ một tổ chức quyền lực cấu thành bởi nhiều bộ tộc sang một chính phủ tập quyền. Thái tử Thánh Đức nhiếp chính đã quyết định lợi dụng Phật giáo làm công cụ chính trị, yêu cầu toàn thể thần dân quy y Tam bảo, do đó Phật giáo thời kỳ này đạt đến sự phát triển cực thịnh, chùa Phật trở thành tượng trưng cho quyền lực và của cải của giai cấp thống trị, đồng thời cũng là tượng trưng cho nền văn hóa mới.

Cùng với sự truyền đạo của các tăng nhân Trung Quốc vào Nhật Bản và tăng nhân Nhật đến Tùy lưu học trở về hoằng hóa, ở thời đại Nại Lương (708 - 781), Phật giáo Nhật Bản dần hình thành các tông phái khác nhau.

- Tam luận tông: Người khởi nguồn cho tông Tam luận của Nhật Bản là đệ tử của Cát Tạng. Tăng Huệ Quán người Cao Ly vào năm 625 đến Nhật Bản hoằng truyền Tam luận, lập ra tông Tam luận. Đệ tử của Cát Tạng là Đạo Đăng người Cao Ly cũng đến Nhật, trú ở chùa Nguyên Quang hoằng truyền Không tông. Đệ tử của Tuệ Quán là Phúc Lượng, con trai của Phúc Lượng là Trí Tàng, học trò của Trí Tàng là Đạo Từ lần lượt vào Đường học Tam luận, khi về nước đã truyền bá mạnh mẽ giáo chỉ của tông này.

- Pháp tướng tông: Năm 635 tăng nhân Nhật Bản là Đạo Chiêu đến Trường An thụ giáo ở học trò của Huyền Trang, sau khi về nước hoằng dương giáo lý của tông Pháp tướng duy thức, trở thành tổ sơ truyền của tông Pháp tướng Nhật Bản. Về sau sa môn Nhật Bản tiếp tục đến Trung Quốc du học, khi về nước đã hình thành nên hai chi Nguyên Hưng tự truyền (Nam tự truyền) và Hưng Phúc tự truyền (Bắc tự truyền).

- Hoa Nghiêm tông: Năm 736, tăng nhân nhà Đường là Đạo Toàn theo lời mời đã đến Nhật Bản hoằng dương giáo lý Hoa Nghiêm, là đệ nhất truyền của tông Hoa Nghiêm Nhật Bản. Kế đó đệ tử của Pháp Tạng - người sáng lập tông Hoa Nghiêm của Trung Quốc là Thẩm Tường người Tân La đã đi Nhật để tuyên giảng Kinh Hoa Nghiêm, trở thành sơ tổ của tông Hoa Nghiêm Nhật Bản. Từ đó về sau tông Hoa Nghiêm dần hưng thịnh.

- Luật tông: Theo lời mời của sa môn Nhật Bản là Vinh Duệ và Phổ Chiếu, đại sư Giám Chân dòng Luật tông ở chùa Đại Minh, Dương Châu, qua năm lần bị ngăn trở, đến mù cả hai mắt, rút cuộc vào niên hiệu Thiên Bảo 12 đời Đường (753), đã vượt biển lần thứ sáu đến Nhật Bản, lập đàn chay tại chùa Đại Đông ở kinh đô Nại Lương, thụ giới Bồ Tát cho nhóm Nhật hoàng, Hoàng hậu, gồm 430 người. Về sau lại xây dựng chùa Đường Chiêu Đề, lập đàn chay phổ độ cho trên 4 vạn người. Giám Chân được thờ làm sơ tổ phái Luật tông của Nhật Bản. Ông còn đem văn học, y thuật, công nghệ, văn vật, chế độ của nhà Đường giới thiệu với Nhật Bản. Đối với Nhật Bản, đây là cống hiến to lớn cho sự phát triển văn hóa của nước này.

Ngoài ra, tăng nhân Cao Ly cũng giảng tập Thành thực luận tại Nhật Bản, do đó lại hình thành tông Thành thực phụ thuộc vào tông Tam luận. Nhóm Đạo Chiêu theo học trò của Huyền Quang học Câu Xá luận, sau về nước giảng thuật, do đó lại hình thành tông Câu xá trong tông Pháp tướng.

Trên đây là quá trình truyền nhập Phật giáo Tùy - Đường vào Nhật Bản ở thời đại Nại Lương, để từ đó hình thành nên 6 tông phái mà bấy giờ, 2 tông Tam luận và Pháp tướng là thịnh đạt nhất.

Năm 794, kinh đô Nhật Bản được dời từ Nại Lương đến thành Bình An. ở thời đại Bình An (782 - 1191), tông Thiên Thai của Phật giáo Trung Quốc và tông Chân Ngôn (Mật tông) kế tiếp nhau truyền vào Nhật Bản. Tăng nhân nổi tiếng của Nhật Bản là Tối Trừng (Truyền pháp đại sư) và Không Hải (Hoằng pháp đại sư), vào năm 804 đã cùng nhau vượt biển đến Đường cầu pháp. Tại Trung Quốc, Tối Trừng đã theo môn đồ Đạo Thúy của Trạm Nhiên, tổ thứ 9 của tông Thiên Thai. Về sau lại học Ngưu Đầu thiền pháp và Mật giáo, năm sau trở về nước đại hoằng giáo hóa, lập ra tông Thiên Thai ở Tỷ Duệ sơn. Không Hải đến Trường An theo học Mật tông ở học trò của Huệ Quả tại chùa Thanh Long, được Chân ngôn bí tàng của Kim cương giới và Thai tạng giới. Năm 806, về nước hoằng dương Mật giáo, mở ra tông Chân Ngôn ở Cao Dã sơn. Những người kế tục Tối Trừng là Viên Nhân, Viên Chân; kế tục Không Hải là Thường Hiểu, Viên Hành, Tuệ Viễn, Tông Duệ cũng đều vào Đường học Phật. Họ và tông sư Tối Trừng, Không Hải, đã thu được một số lượng lớn kinh sách, văn vật của Trung Quốc đem về nước, có tác dụng rất lớn đối với việc thúc đẩy sự phát triển của Phật giáo Nhật Bản. Lịch sử Phật giáo Nhật Bản gọi họ là Nhập Đường bát gia, rất nổi tiếng. Hai tông Thiên Thai, Chân Ngôn đều coi việc cầu đảo để bảo hộ quốc gia và tích phúc diệt tai làm sứ mệnh. Vào thời đại Bình An, hai tông này được hoàng gia, quý tộc hết sức tôn sùng, chiếm ưu thế lớn, cực thịnh một thời, sử gọi là Bình An nhị tông. Cho đến nay hai tông này vẫn có khá đông giáo đồ và có ảnh hưởng rất lớn.

Nhật Bản ở thời kỳ Liêm Thương (1192 - 1333), Thiền tông, trên cơ sở truyền bá lâu dài của Phật giáo Trung Quốc, đã làm nên sự hưng thịnh đặc biệt của Tịnh Độ tông và Nhật Liên tông. Sự hưng thịnh của hai tông phái này đã khiến cho Phật giáo Nhật Bản có xu hướng đại chúng hóa. Tăng nhân Nhật là Vinh Tây vào các niên đại Càn Đạo 4 (1168) và Thuần Hy 14 (1187), đã hai lần đến Trung Quốc theo thiền sư Hoài Sưởng thụ truyền Lâm tế tâm ấn, tu Khán thoại thiền, khi về nước đã chính thức sáng lập tông Lâm Tế. Đệ tử tái truyền của Vinh Tây là Đạo Quang đến Trung Quốc tham yết Thiền Túc, theo học Trưởng ông Như Tĩnh ở Thiên Đồng sơn, tu theo Mặc chiếu thiền, sau về nước mở ra tông Tào Động. Từ thời Nam Tống về sau, thiền tăng Nhật Bản đến Trung Quốc tham thiền và tăng nhân Trung Quốc sang Nhật Bản hoằng truyền Phật học (kỳ thực là Thiền pháp của phái Dương Kỳ) vô cùng đông đúc. Năm 1199, tăng nhân Nhật Bản là Tuấn Nhưng đến Kinh Sơn, Hàng Châu, theo tổ thứ 6 của phái Dương Kỳ là Nguyên Thông thụ pháp rồi truyền vào Nhật Bản, Năm 1246 Lan Khê Đạo Long sang Nhật hoằng truyền Thiền pháp của phái Thiền tông Dương Kỳ, thúc đẩy Thiền tông Nhật Bản phát triển mạnh.

Thiền tông Nhật Bản ở thời đại Liêm Thương có 24 lưu phái, trong đó 20 lưu phái thuộc hệ thống phái Dương Kỳ, tông Lâm Tế, coi sự điềm đạm khắc khổ là phong thái của tông mình.

Vào thời Đường - Tống, do pháp môn Tịnh Độ niệm Phật của Thiện Đạo du nhập vào mà về sau ở Nhật Bản đã mở ra nhiều lưu phái, chẳng hạn như Pháp Nhiên xác lập giáo lý Thuần túy xưng danh niệm Phật, mở ra tông Tịnh Độ. Đệ tử của Pháp Nhiên là Tân Loan không chú trọng chuyên cần xưng danh niệm Phật mà nhấn mạnh nội tâm đối với kiên định tín ngưỡng A Di Đà Phật, đồng thời đem vợ theo đi hoằng giáo, cho phép ăn thịt, sáng lập ra Tịnh Độ chân tông. Tông này sau lại phân thành 15 lưu phái ở các chùa Đại Cốc và Bản Nguyên. Lại có Nhật Liên chuyên theo Kinh Pháp Hoa, cho rằng chỉ có tuyên truyền Kinh Pháp Hoa và đề cao 7 chữ đề mục của Kinh Pháp Hoa là Nam mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh mới có thể cứu vớt chúng sinh. Ông được thờ làm tông tổ của tông Nhật Liên. Tông này về sau lại chia làm nhiều lưu phái. Thiền tông, Tịnh Độ tông và Nhật Liên tông, giáo nghĩa và nghi thức đều không nhiều và phức tạp, chủ trương không cần trải qua nhiều đời tu hành cũng có thể thành Phật, vì vậy mà được lưu truyền rất rộng trong giới võ sĩ và tầng lớp dưới. Trong đó Tịnh Độ tông và Nhật Liên tông kết hợp rất chặt chẽ với tín ngưỡng và tập tục dân gian, mang nét tươi sáng đặc sắc của dân tộc Nhật Bản cho nên phát triển càng nhanh, đến nay vẫn là lưu phái đông tín đồ nhất.

Giữa thế kỷ XVII, Ân Nguyên Long Kỳ thuộc sơn môn Hoàng Bá ở Phúc Châu theo lời mời đã đến Nhật Bản. Tại chùa Vạn Phúc ở kinh đô Vũ Trị ông đã sáng lập tông Hoàng bá của Nhật Bản, đề cao giáo lý tông Hoàng Bá, chủ trương tham thiền kiêm niệm Phật, chuyên dùng Hán ngữ, sống theo lối Trung Hoa, một thời được các thiền tăng của hai tông Tào Động và Lâm Tế đua nhau theo về. Cho đến nay các chùa thuộc tông Hoàng Bá của Nhật Bản vẫn bảo tồn được phong cách chùa đời Minh của Trung Quốc.

Sau khi Phật giáo vào Nhật Bản, chế độ, giáo lý, tư tưởng, văn hóa của nó đã ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều lĩnh vực văn hoá, chính trị của Nhật, thâm nhập vào mọi khía cạnh đời sống của người Nhật Bản, có ảnh hưởng quyết định đến sự ra đời của nếp sống xã hội, nếp sống gia đình, sự nghiệp giáo dục, từ thiện, kiếm đạo (võ sĩ đạo), trà đạo, thư đạo, văn học, hội họa, kiến trúc…

Sự kết hợp mật thiết giữa Phật giáo với chính quyền Nhật Bản đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến đời sống chính trị của đất nước này. Thái tử Thánh Đức quy định Phật giáo là quốc giáo. Thánh Vũ thiên hoàng ở thời Nại Lương đã huy động công sức của toàn dân để xây dựng chùa Đông Đại và chùa Quốc Phần. Quan liêu quý tộc thời Bình An, các tướng quân thời Liêm Thương và các mộ liêu(3) thời Giang Hộ cũng đều tin sùng Phật giáo. Đại bộ phận sự vụ quốc gia đều do tăng lữ giải quyết. Tóm lại, chính trị Nhật Bản thời cổ đại mang đậm mày sắc Phật giáo.

Từ giữa thế kỷ XIX về sau, Phật giáo Nhật Bản có nhiều cách tân để thích ứng với xã hội Tư bản chủ nghĩa. Nhiều giáo đoàn Phật giáo mới hình thành. Đảng Công Minh của học hội Sáng Giá thuộc Liên tông hiện đang là một tổ chức có ảnh hưởng quan trọng đối với đời sống chính trị của Nhật Bản. Phật giáo đã thâm nhập vào mọi tầng lớp xã hội Nhật Bản, có thời kỳ gần như ở Nhật Bản, nhà nào cũng đặt tượng Phật, bàn thờ Phật, thờ cúng hàng ngày. Tăng Tân Loan đề xướng “Phật giáo tại gia” nên Phật giáo có xu hướng gia đình hóa, là nội dung quan trọng trong đời sống tinh thần của nhân dân Nhật Bản, có ảnh hưởng sâu sắc đến phong cách sống của người Nhật Bản. Trong một quá trình lâu dài, Phật giáo đã cho xây dựng một số lớn các trường học, viện dưỡng lão, cô nhi viện, có tác dụng mạnh đối với sự phát triển của sự nghiệp giáo dục, từ thiện. Hiện tại ở Nhật Bản có 12 cơ sở giáo dục do các tông phái Phật giáo thiết lập, đó là Đại học (ĐH) Đại Chính, ĐH Đại Cốc, ĐH Long Cốc, ĐH Lập Chính, ĐH Câu Dịch, ĐH Phật Giáo, ĐH Cao Dã Sơn, ĐH Hoa Viên, ĐH nữ Kinh Đô, ĐH Đông Hải Đồng Bằng, Chủng Chí viện, Ái Tri học viện. Những Đại học này ngoài việc truyền giảng về Phật giáo còn mở rộng đến nhiều khoa học khác, có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống văn hóa giáo dục của nhân dân.

Thiền tông là môn phái Phật giáo trực tiếp có ảnh hưởng lớn đối với Võ sĩ đạo. Các võ sĩ trong lúc giao chiến, giữa sự sống và cái chết, yêu cầu sự mau lẹ dũng mãnh, cho nên phải có trạng thái tâm lý, lối sống và phương thức rèn luyện thích hợp. Giáo lý rành mạch giản đơn của Thiền tông, lối sống quả dục, giản dị thuần phác, sự khắc khổ rèn luyện thâm tâm, quan niệm cái chết như mộng ảo đều có ảnh hưởng lớn trong lĩnh vực tinh thần của các võ sĩ. Riêng đối với các võ sĩ, người không tham thiền không có tư cách bàn đến Võ sĩ đạo. Võ sĩ đều phải qua tu thiền để rèn luyện tinh thần, đạt đến cảnh giới “vô ngã” của cái gọi là “lưỡng đầu câu tiệt đoạn, nhất kiếm ỷ thiên hàn” (Hai đầu đều chặt đứt, một kiếm tựa lạnh trời).

Thế kỷ XII, sư Vinh Tây đem trà từ Trung Quốc về Nhật Bản, trà bắt đầu được trồng trong sân vườn của các ngôi chùa Nhật. Từ đó tại các thiền viện hình thành các hội trà và phong tục uống trà. Về sau dần dần phổ cập đến xã hội võ sĩ. Nhật Bản còn dùng phương pháp Trà thực của Trung Quốc, đem lá chè nghiền nát, rây kỹ, sau đó cho nước vào điều chế thành một loại nước sền sệt để uống, đó là Trà đạo, đến nay vẫn còn thịnh hành.

Nghệ thuật thư pháp là một loại mỹ thuật đặc biệt ra đời trong quá trình sử dụng chữ Hán của hai nước Trung - Nhật. Khi Giám Chân đến Nhật truyền pháp đã đem theo cuốn Tấn vương hữu quân chân hành thảo và ba tấm thiếp Tiểu vương chân tích hành thư nên người Nhật một thời học theo thư pháp Vương Hy Chi, phát triển mạnh mẽ thành phong trào. Thư pháp của Vương Hy Chi trong nghệ thuật thư pháp Nhật Bản từng một thời có tác dụng chủ đạo. Không Hải thiền sư, Cát Dật Thế và Ta Nga thiên hoàng, trong lịch sử thư pháp Nhật Bản được gọi là Tam bút. Không Hải thiền sư và Cát Dật Thế đều từng lưu học ở kinh đô Tràng An, Không Hải là người khai sáng tông sư Thư đạo của Nhật Bản. Tại Trung Quốc, ông theo học thư pháp Nhan Chân Khanh, sở trường về các loại chữ triện, lệ, khải, hành, thảo. Ông chính là người dựa trên cơ sở chữ Hán, sáng tạo ra 50 mẫu tự của chữ viết Nhật Bản.

Từ đời Tống về sau, các thiền tăng dần dần kiêm thêm Nho học, thiền tăng đời Nguyên là Nhất Sơn Nhất Ninh là người đầu tiên đem học thuyết Chu tử đến Nhật Bản, từ đó Nhật Bản xuất hiện hàng loạt các thiền tăng kiêm thông Nho học. Từ hậu kỳ thời Liêm Thương đến hậu kỳ thời Thất Đinh, Thiền tông Ngữ Sơn của kinh đô Liêm Thương trở thành cơ sở in ấn và phát hành thư tịch chữ Hán của Thiền tông và Nho gia. Thiền tăng Ngũ Sơn gian khổ học tập Hán văn, làm thơ chữ Hán, tạo nên thời kỳ Ngũ Sơn văn học huy hoàng, có địa vị vô cùng quan trọng trong lịch sử văn học Nhật Bản, trực tiếp thúc đẩy sự hưng khởi của Hán học thời Giang Hộ.

Không Hải vào thế kỷ IX bắt đầu soạn Văn kính bí phủ luận , trở thành tiêu chí về sự lưu truyền với quy mô lớn của văn học và lý luận văn học của Trung Quốc vào Nhật. Cùng với sự truyền bá của Phật giáo, thơ Đường cũng tràn vào Nhật, trong trái tim khối óc của người Nhật, thơ Đường được coi là trường phái thơ cổ điển của đất nước mình. Mãi cho đến ngày nay, sách giáo khoa trung, tiểu học của Nhật Bản vẫn đưa vào không ít thơ chữ Hán và truyện ngụ ngôn theo lối Trung Quốc.

Cũng cùng với quá trình truyền bá của Phật giáo mà nghệ thuật kiến trúc của Trung Quốc được du nhập vào Nhật Bản. Hòa thượng Giám Chân là một nhà kiến trúc hết sức nhiệt tâm với việc xây dựng chùa chiền, ông cũng là người đem nghệ thuật kiến trúc Trung Quốc đến với Nhật Bản. Vào thời Nại Lương, ông đã phỏng theo kiến trúc đời Đường để xây dựng chùa Chiêu Đề, kiểu Đường có ảnh hưởng đến kiến trúc của kinh đô Bình Thành và Bình An, quy hoạch kinh thành và kiến trúc cung điện đều hoàn toàn giống với kinh đô Trường An.

Mọi người đều cho rằng hai nước Trung - Nhật đồng văn đồng chủng. ở phương diện đồng văn, có thể nói Phật giáo chính là nhịp cầu quan trọng. Như vậy theo những gì vừa trình bày ở trên, có thể thấy điều đó đã được minh chứng cụ thể.

3. Quan hệ mật thiết giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông đối với Phật giáo Việt Nam

Trung Quốc và Việt Nam đất đai tiếp liền, giao thông thuận tiện. Việt Nam lại là trạm dừng của tuyến đường biển qua lại giữa Trung Quốc và Ấn Độ, cho nên từ rất sớm Phật giáo đã được du nhập vào Việt Nam. Tương truyền, vào cuối thế kỷ II, học giả Trung Quốc thời Đông Hán là Mâu Dung do tránh loạn đã từ Quảng Tây đến Giao Chỉ cư trú. Tại đây ông viết Lý hoặc luận để hiển dương Phật giáo. Từ đó về sau, tăng nhân Trung Quốc không ngừng đến Việt Nam hoằng truyền Phật giáo. Từ thế kỷ thứ VI trở về sau, Thiền tông và Tịnh Độ tông của Phật giáo Trung Quốc kế tiếp nhau truyền vào Việt Nam và được lưu truyền rất rộng rãi, hình thành nhiều lưu phái khác nhau. ở Việt Nam, Phật giáo luôn được hai triều đại Lý - Trần coi là Quốc giáo. Đến thế kỷ XV, do giai cấp thống trị phong kiến Việt Nam suy tôn Nho học, nên Phật giáo trong một giai đoạn dài bị suy yếu. Cuối thế kỷ XVII, Phật giáo lại bắt đầu phục hưng, đồng thời hình thành thêm một bước kết hợp giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông.

- Thiền phái Diệt Hỉ: Diệt Hỉ (Tỳ Ni Đa Lưu Chi) là người Nam ấn, sau khi đến Trung Quốc từng làm thầy của tổ thứ 3 phái Thiền tông Trung Quốc là Tăng Xán. Năm 580, ông từ Trung Quốc đến Việt Nam, tại chùa Pháp Vân, Hà Đông, sáng lập ra phái Diệt Hỷ của Thiền tông Việt Nam (Phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi). Tương truyền, đệ tử của Diệt Hỷ là Pháp Hiền lấy Kinh Lăng Già làm tâm yếu, đệ tử của Pháp Hiền là Thanh Biện thì lấy Kinh Kim Cương làm nhãn mục, phái này lưu truyền chừng đến thế kỷ XIII mới suy yếu.

- Thiền phái Vô ngôn thông: Thiền sư Vô Ngôn Thông là người Quảng Đông, xuất gia ở chùa Song Lâm, Vụ Châu, Chiết Giang, từng theo học thiền sư Bách Trượng Hoài Hải làm đệ tử , đời Đường vào niên hiệu Nguyên Hòa 15 (820) thì đến Việt Nam. Tại chùa Kiến Sơ huyện Tiên Du, Bắc Ninh khai sáng thiền phái Vô Ngôn Thông. Tuyên truyền Thiền Nam tông của thiền sư Bách Trượng. Đời thứ 4 của phái này là Khuông Việt Đại sư Ngô Chân Lưu được nhà Đinh phong làm Tăng thống, cho nắm giữ giải quyết chính sự, về sau lại tấn phong làm Thái sư. Vào Triều Lý - một triều đại toàn thịnh - phái này càng nhiều nhân tài xuất hiện. Vô Ngôn Thông là một Thiền phái ở Việt Nam tương truyền đã duy trì và kéo dài được khá lâu không đứt đoạn, cho đến nay vẫn là lưu phái chủ yếu của Thiền tông Việt Nam.

- Thiền phái Thảo Đường: Thiền sư Thảo Đường là người Trung Quốc, đệ tử của Tuyết Đậu Trọng Hiển, tông Vân Môn Thiền tông. Giữa thế kỷ XI đến Việt Nam hành hóa, đề xướng Thiền Tịnh nhất trí, được vua Thánh Tông và các đại thần triều Lý rất sùng kính, trụ trì ở chùa Khai Quốc, tuyên truyền “Tuyết Đậu bách tắc”, mở ra một phái riêng.

- Thiền phái Trúc Lâm: Tiếp theo triều Lý, triều Trần cũng rất tôn sùng Phật giáo. Trần Thái Tông từng thụ giáo bởi thiền sư Thiên Phong từ Trung Quốc đến Việt Nam, lại từng theo thiền sư Đức Thành nhà Tống tham thiền. Tam truyền đến Trần Nhân Tông, vị vua này lại càng dốc chí vào Thiền học, bỏ ngôi xuất gia làm tăng, lấy hiệu là Trúc Lâm đại sĩ, tham thiền, trước thuật, giáo hóa đệ tử đến hơn ngàn người, mở ra phái Trúc Lâm. Do lập đạo tràng ở chùa Hoa Yên núi Yên Tử nên cũng gọi là thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Phái này coi việc truyền bá thiền pháp Lâm Tế của Đại Duệ Tông Cảo của thiền tông Trung Quốc là chủ yếu.

- Phái Trúc Lâm liên tông: Cuối thế kỷ XVII, thiền phái Trúc Lâm lại phân hóa thành một phái mới. Hòa thượng Bạch Mai Lân Giác thiền phái Trúc Lâm đã sáng lập ra phái Liên tông tại Thăng Long. Ông ta hấp thu giáo lý Bạch Liên giáo của Từ Chiếu Tử Nguyên Xương Đạo thời Nam Tống, đồng thời kết hợp thiền pháp Lâm Tế với việc niệm A Di Đà Phật. Tuyên dương hai chữ “Thiền giáo”, coi “Giáo” là Phật nhãn, “Thiền” là Phật tâm. Trên thực tế coi việc niệm A Di Đà Phật làm trung tâm. Phái này được lưu truyền rộng rãi trong nông dân vùng Bắc bộ Việt Nam, hình thành lưu phái chủ yếu của Phật giáo vùng Bắc Việt Nam sau này.

Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc Phật giáo Trung Quốc, kiến trúc chùa tháp ở Việt Nam đều bảo lưu mầu sắc kiến trúc Trung Quốc. Kinh điển Phật giáo Việt Nam cũng dùng Hán tự, tăng lữ và các giáo đồ khác vẫn thường sử dụng Kinh Đại Tạng bằng Hán ngữ, nghi thức thụ giới cũng tương đồng với Phật giáo Trung Quốc. Cho đến nay mà nói, Phật giáo Việt Nam chính là sự hỗn hợp giữa Phật giáo Đại thừa của Trung Quốc với Nho giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian Việt Nam, thể hiện một hình thái độc đáo của tín ngưỡng pha tạp.

Kim Anh dịch

CHÚ THÍCH:

1. Bài dịch từ “Trung Quốc Phật giáo dữ truyền thống văn hóa” của Phương Lập Thiên, Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, Thượng Hải, 1998.

2. Lúc này, Triều Tiên đang trong thời đại Tam quốc, bao gồm Cao Cú Lệ ở phía Bắc (còn gọi là Cao Ly); Bách Tế ở phía Tây - Nam và Tân La ở phía Đông - Nam. Thời kỳ Tam quốc kéo dài từ thế kỷ I đến thế kỷ VII.

3. Quan tham mưu trong các nha thự của trưởng quan quân chính địa phương.

Bác Hồ để lại cho chúng ta nhiều tác phẩm quý giá, trong đó có hàng trăm bài thơ hay. ở đây, tôi xin giới thiệu một bài thơ của Bác, có nhiều nét độc đáo, gửi gắm sâu kín, tưởng tượng cao xa. Đó là bài Vãn cảnh (Cảnh chiều tối) trong tập Nhật ký trong tù.

Nhưng muốn hiểu hết ý thơ, cảm nhận hết cái hay của bài thơ này, trước hết tôi chọn nêu một bài thơ độc đáo của Nguyễn Trãi, anh hùng giải phóng dân tộc thế kỷ XV và là danh nhân văn hóa thế giới để chúng ta cùng liên tưởng, so sánh và cùng thưởng thức những áng thơ tuyệt vời của Nguyễn Trãi và của Bác Hồ.

Bài thơ Nguyễn Trãi tôi nêu ra đây là bài thơ Nôm, nhan đề là Hoa Mộc Cận, xếp thứ 237 trong Quốc âm thi tập, in ở trang 471 và trang 836 của sách Nguyễn Trãi toàn tập, tái bản năm 1976 do Giáo sư Đào Duy Anh phiên âm, chú thích. Nguyên bài thơ như sau:

HOA MỘC CẠN
Ánh nước hoa in một đóa hồng,
Vết nhơ chẳng bén, bụt làm lòng.
Chiều mai nở, chiều hôm rụng,

Câu kết của bài thơ dừng lại ở một phạm trù bao quát nhất, hàm súc nhất của đạo Phật là sắc và không: không không, sắc sắc. Nhưng chủ ý của bài thơ còn tỏ sự thương cảm cho cuộc đời ngắn ngủi của hoa Mộc Cận, một thứ hoa có tấm lòng Phật, lại chỉ sớm nở chiều tàn.

Hoa Mộc Cận, người ta thường gọi là hoa Dâm Bụt hay hoa Bông Bụt. Thực tên nó xưa là hoa Dâng Bụt (Tiến Phật phẩm), mà về sau bị gọi chệch âm, thành hoa Dâm Bụt đó thôi. Không biết Nguyễn Trãi viết bài thơ này vào thời điểm nào ? Ông ngắm hoa Dâng Bụt ở đâu ? Suy đoán theo các tình tiết của bài thơ, phải chăng ông viết bài thơ này vào những ngày phải ngồi trong ngục để khai tội trong việc nhà vua chết đột ngột tại nhà ông là Lệ Chi Viên ? Theo sử chép thì ông đã bị bỏ ngục suốt 10 ngày, kể từ ngày mồng 6 đến ngày 16 tháng 9 năm Nhâm Tuất, tức năm 1442 theo dương lịch. Tôi đoán Nguyễn Trãi viết bài thơ này trong thời gian ông ngồi trong ngục, vì chính mắt ông đã không được nhìn trực tiếp vào đóa hoa Mộc Cận trên cành cây, mà ông chỉ được thấy bóng hoa dưới ánh nước, xuyên qua cửa gầm nhà ngục mà thôi. Cả đến màu sắc đỏ của Một đóa hồng cũng chỉ là màu sắc tưởng tượng của một đóa hoa ảo huyền in dưới ánh nước.

Ánh nước hoa in một đóa hồng.

Rõ ràng cảnh trí đầy huyền ảo trong bài thơ đã được hình thành từ một cái nhìn thật độc đáo, từ một chuỗi tưởng tượng sâu sắc, từ một cõi lòng u uất, bi đát. Do vậy từ một đóa hồng huyền ảo của câu đầu bài thơ, Nguyễn Trãi đã đưa chúng ta trở lại với bản chất tốt đẹp của đóa hoa ở câu thơ thứ hai:

Vết nhơ chẳng bén, Bụt làm lòng.

Hoa Dâng Bụt nên lòng của nó là Bụt, và nhờ có lòng Phật mà hoa không có một thứ nhơ bẩn nào bám vào được, bén tới được. Tự đó liên tưởng đến mối quan hệ giữa cảnh và người, có lẽ Nguyễn Trãi muốn mượn đặc tính này của hoa, để ví với tấm lòng trong trắng, trung thành, chung thủy tốt đẹp của ông.

Đến câu thứ ba, theo Đào Duy Anh thì từ “chiều” ở đây là từ “buổi” thời xưa:

Chiều mai nở, chiều hôm rụng.
(Nhật ký trong tù, tr. 836)

Ý thơ ở đây là tỏ sự xót xa, thảm thương trước cuộc sống ngắn ngủi của đóa hoa. Thấy hoa mà lòng chạnh thương mình, thương cuộc đời người cũng chỉ ngắn ngủi thế thôi. Sự ngắn ngủi của một đời người chứa biết bao niềm thương nỗi tiếc… Nhưng tiếc sao được, cưỡng lại sao được, vì nở rụng là lẽ thường, là quy luật tự nhiên.

Nói là lẽ thường, là quy luật tự nhiên, nhưng rồi Nguyễn Trãi lại không khỏi bàng hoàng, giật mình khi thấy cuộc đời ngắn ngủi đáng thương ấy lại xảy ra đối với loại hoa này, một loại hoa có tấm lòng Phật. Đó quả là một sự lạ, nhưng rồi Nguyễn Trãi lại cũng tự thở than, tự an ủi mình: Sự lạ cho hay, tuyệt sắc không.

Ở ý của câu thơ cuối bài này, hình như Nguyễn Trãi đã cố trút cạn nguồn tâm sự u uất, oan trái của mình vào giáo lý tiền định của Phật, vào quy luật sắc không của đạo Phật, lấy đó làm điều để tự an ủi. Sắc trong giáo lý Phật là những gì có hình có tướng, có màu sắc mà người đời nhận thức được, sờ chạm được nhưng rồi do biến hóa theo luật vô thường, nó lại thành không. Cho nên từ sự thay đổi nhỏ như cuộc đời ngắn ngủi của hoa: “buổi sớm nở buổi chiều rụng”, đến những thay đổi lớn của không gian: “nay là rừng dâu thì vốn xưa là bãi biển”… đều tỏ rõ được quan hệ sắc không và sắc cũng là không, không cũng là sắc. Nhưng Nguyễn Trãi không dừng lại ở sự chấp nhận quy luật đó, mà muốn từ nền tảng đó, ý thơ còn phải làm nổi bật lên giữa những gì đầy tính sắc không, huyền ảo, có một cái lõi ổn định, bất biến, bất diệt, trường tồn, đó là tấm lòng Phật (Bụt làm lòng) mà cũng chính là tấm lòng trong sáng, trung thành, chung thủy của ông vậy.

Do bài thơ có những ý sâu kín, độc đáo nói trên, phải chăng đây là lời trối trăng cuối cùng của Nguyễn Trãi khi sắp phải rụng đầu dưới những lưỡi dao oan nghiệt. Chỉ đến đời vua Lê Thánh Tông công minh sáng suốt, tấm lòng Nguyễn Trãi mới được chiêu tuyết, mới được tỏa sáng.

Nguyễn Trãi là vị tổ đứng đầu dòng thơ Nôm Việt Nam, tác phẩm thơ Nôm của ông có lẽ còn nhiều, nay chỉ mới sưu tầm được mấy trăm bài. Tôi đọc đến bài thơ Hoa Mộc Cận của ông, càng cảm phục, càng bùi ngùi thương tiếc.

Bài thơ của Chủ tịch Hồ Chí Minh chủ yếu ghi lại sự đồng cảm giữa mùi thơm của hoa hồng với người tù nhân trong ngục, nhưng tên bài thơ lại ghi là Vãn cảnh (Cảnh chiều tối), có ý đặt sự việc vào điều kiện không gian, thời gian: khi mặt trời sắp tắt, bông hoa đã héo rũ, mùi hoa đã nhạt tàn.

Bài thơ Bác viết:

晚 景
玫 瑰 花 開 花 又 謝
花 開 花 謝 兩 無 情
花 香 透 入 籠 門 裡
向 在 籠 人 訴 不 平

VÃN CẢNH
Mai Khôi hoa khai, hoa hựu tạ,
Hoa khai hoa tạ lưỡng vô tình.
Hoa hương thấu nhập lung môn lý,
Hướng tại lung nhân tố bất bình.

Nghịch cảnh trên cũng muốn lộ ra từ đầu cho người đọc biết rằng: đây cũng chỉ là những bông hoa tưởng tượng mà thôi, vì những giây phút sống bằng sức tưởng tượng mãnh liệt của nhà thơ, có khi không gian và thời gian cũng trở thành vô nghĩa.

Bài thơ này của Bác đã được dịch, xuất bản lần đầu vào năm 1960, in ở tập Nhật ký trong tù, nhà xuất bản Văn hóa Hà Nội, ở trang 217-218. Các lần xuất bản sau, bài dịch này vẫn được để nguyên như lần đầu. Bài thơ của Bác được dịch như sau:

CẢNH CHIỀU TỐI
Hoa hồng nở, hoa hồng lại rụng.
Hoa tàn, hoa nở cũng vô tình.
Hương hoa bay thấu vào trong ngục.
Kể với tù nhân nỗi bất bình.

Trước hết xin nói về hoa hồng. Một đóa hồng trong thơ Nguyễn Trãi chỉ hồng về màu sắc, còn tên hoa lại là hoa Dâng Bụt, tức Dâm Bụt, âm Hán Việt ghi là hoa Mộc cận. Còn hoa hồng trong bài thơ Bác thì thật là hoa hồng. Hoa hồng ở xứ ta cũng như bên Trung Quốc thường có 3 loại hồng là Mai Khôi (Rosa rugosa), hồng Tường Vi (Roca acicularis) và hồng Đồ Mi (Rubus commersoni).

Cây hồng Mai Khôi cao khoảng hơn mét, cành có gai thưa, mặt lá có lông ngắn, chót lá lượn tròn hơn so với chót lá của hồng Tường Vi và hồng Đồ Mi. Hoa Mai Khôi trắng phớt pha màu đỏ tươi, cánh kép có nhiều lớp, nhưng lớp trong cùng chỉ có 5 cánh mà thôi. Đặc biệt nhụy hoa hồng Mai Khôi thường tiết ra một chất nhờn thơm và tỏa ra mùi thơm lan xa dễ chịu, hơn hẳn hai loại hồng kia. Người ta thường dùng hoa Mai Khôi chế ra nước thơm và thứ dầu thơm, gọi là Rosaniline. Hương của hoa Mai Khôi cũng là một vị trong bài thuốc hồi dương của Đông Y, người ta ngửi mùi thơm của hoa này có cảm giác khoan khoái, tỉnh táo.

Hoa Mai Khôi thơm ngát lừng, đẹp chói lọi, nhưng Bác Hồ có được nhìn thấy hoa đâu. Bác đang bất bình về việc quân Tưởng cứ giải đi giải lại quanh năm, đã quá hạn hứa trả tự do, mà Bác vẫn cứ bị xiềng, bị ngồi trong ngục. Một buổi hôm, Bác ngồi trong ngục, chợt ngửi thấy mùi thơm của hoa Mai Khôi, rồi bác nhớ đến hoa, đến vẻ đẹp mùi thơm của hoa. Và đối với Bác thì hoa hồng là vật thanh cao, là vật tượng trưng cho cảnh đất nước tươi đẹp, tượng trưng cho ánh hoa phẩm tiết của con người, là vật có mùi thơm thức tỉnh, xoa dịu Bác trong những ngày gian truân thương nòi nhớ nước. Có khi đóa hoa hồng không được nhìn rõ, chỉ nở ra rồi rụng đi trong trí tưởng tượng, mà lại là đóa hoa hồng đẹp đẽ tuyệt vời. Nó đẹp vì tâm hồn thơ của Bác.

Bài thơ Cảnh chiều tối của Bác, nội dung tả về hoa hồng Mai Khôi, nhưng Bác không dùng hai chữ Mai Khôi đặt tên cho cả bài thơ như cách đặt tên bài thơ Hoa Mộc Cận của Nguyễn Trãi, đó là do Bác dụng ý để tạo ra một nghịch cảnh, một nghịch cảnh thứ hai, bằng hai câu trên nói lên sự cách biệt giữa hoa với người do đặc tính thực vật và quy luật thiên nhiên chi phối (hoa tàn, hoa nở cũng vô tình); khác với nội dung hai câu cuối của bài thơ, nói lên sự gần gũi, đồng cảm giữa hoa với người trong hoàn cảnh xã hội bất công, nhân tâm bất bình, ta oán. Trong hoàn cảnh đó, Bác tưởng tượng như hoa hồng cũng hiểu được tình cảnh con người, hiểu được tâm trạng bất bình của Bác.

Cũng như đại thi hào Nguyễn Du từng nói: “Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ” (Truyện Kiều). ở đây, Bác chỉ thoáng ngửi thấy mùi thơm của hoa, một thứ hoa hồng từng gần gũi, quen thuộc dường như lúc này cũng tỏa hương bay vào phòng giam an ủi Bác:

Hương hoa bay thấu vào trong ngục,
Kể với tù nhân nỗi bất bình.

Như vậy, nỗi bất bình lúc này không chỉ xảy ra đối với Bác, dường như cuộc đời hoa cũng phải chịu đựng nhiều nỗi bất bình; và không chỉ bất bình với những sự tàn phá khắc nghiệt của thiên nhiên như mưa dập gió lay, mà còn bất bình với cả những hành vi ngang trái, độc ác của con người trong xã hội. Do vậy trong giờ phút gần gũi thân thương bất chợt này, cảnh với người có một mối tình đồng cảm, mùi thơm của hoa hồng đến với Bác để cùng chia sẻ những nỗi buồn trong cảnh tù túng và những cơn oán giận, bất bình.

Bác Hồ đang là một tù nhân, người tù nhân được đón hương hoa hồng bay vào ngục: Kể với tù nhân nỗi bất bình…

Tóm lại, nghệ thuật thơ của Bác thật cao siêu, phần nhân cách hóa hương hoa Mai Khôi trong bài này quả đã cực kỳ điêu luyện. Thơ của Bác không chỉ được nhân dân cả nước ta thích thú, quý mến, thưởng thức mà còn được nhân dân khắp thế giới hâm mộ, ca ngợi.

T.B.C.

Tiến sĩ Lê Khắc Cẩn sinh năm 1833, khi vương triều Nguyễn đang tiến tới giai đoạn cực thịnh. Nhưng chỉ hơn 20 năm sau, khi ông đậu Giải nguyên khoa thi Hương năm Ất Mão (1855) và đậu Hoàng giáp khoa thi Hội năm Nhâm Tuất (1862) thì triều đình Nguyễn đã lâm vào cuộc khủng hoảng triền miên, dẫn đến một bi kịch lớn nhất của cả dân tộc: Đất nước mất quyền độc lập, dân tộc rơi vào cảnh nô lệ ngoại bang.

Là một trí thức Nho giáo tin vào Đạo, vào trách nhiệm phải gánh vác trước đất nước và dân tộc, Lê Khắc Cẩn đã có nhiều trăn trở trước tai họa ngoại xâm, trước nguy cơ quốc gia suy vong, có hoài bão đền ơn vua trả nợ nước. Nhưng cho đến khi mất, ông chỉ giữ các chức văn quan, lại không phải ở chỗ then máy của triều đình, nên ông đành ngụ tâm sự của mình vào những gì đã trước thuật, mặc dù trong điều kiện chuyên chế ngặt nghèo lúc ấy, việc gửi gắm tâm hồn vào câu thơ, bài văn cũng chẳng dễ dàng gì, và việc lưu giữ chút di sản tinh thần ấy cũng thực không đơn giản. Có tìm hiểu điều đó, mới thấy những Hải Hạnh văn phái, Hải Hạnh thi tập, Hải Hạnh văn tập, Hải Hạnh thi văn tập… còn lại được đến ngày nay, thực đã là điều may mắn cho ông và cho cả chúng ta, lớp hậu thế muốn thưởng thức thơ văn điêu luyện của ông, muốn lý giải một thời kỳ lịch sử bi tráng của dân tộc.

Cũng cần thấy rằng, ngay từ rất sớm, thơ văn của ông đã lọt vào mắt xanh của những công trình tuyển tập nổi tiếng như Quốc triều danh biên, Danh nhân văn tập, Hải Vân am thi tập…

Đọc thơ Lê Khắc Cẩn, có cảm giác bất cứ ở đâu, trong hoàn cảnh nào, ông cũng có thể làm thơ; cảnh vật, con người xung quanh đều có thể đi vào thơ ông một cách tự nhiên không gượng ép. Ông làm rất nhiều thơ mừng tặng, xướng họa, nhưng hầu như bài nào cũng có tứ hay, lời đẹp. Thơ mừng bạn thăng chức:

Nam phố vị tri hà nhật hội,
Tây hồ do hệ cách niên tình.
(Nam phố chưa hay ngày gặp gỡ,
Tây hồ vẫn vậy mối tình bền).
(Giản phụng Bùi Các đại nhân thăng Lại bộ tham tri)

Mừng người đỗ đầu khoa Cử nhân:

Quản giao nhật nguyệt phao nhàn quá,
Đáo để hoàng hoa nhập mộng trì.
(Mặc cho ngày tháng vèo trôi mất,
Rốt cuộc hoa vàng chậm giấc mơ).
(Hạ Yên Trung Cử nhân Đặng Đình Tuân trưởng khoa ông)

Cho đến tiệc mừng đầy tháng đứa con của vị Cử nhân, cũng có niềm vui chàng trai trẻ được làm bố, bà chị được bế cháu, rất gần gũi, rất người:

Tài lang kim nhật tri vi phụ,
Hiền tẩu cao niên úy bão tôn.

(Chị dâu nhiều tuổi mừng ôm cháu,
Chàng trẻ hôm nay biết chức cha).
(Thịnh Liệt Nguyễn Cử nhân nam chu nguyệt tức tịch tặng)

Có lẽ chưa có một nhà thơ nào lại để cho các nhân vật lịch sử đương thời đi vào thơ mình đông đúc như Lê Khắc Cẩn. Chỉ trong 118 bài thơ tuyển chọn trong Thơ văn Lê Khắc Cẩn (1), ta gặp những Tri huyện Vũ Bá Ngọc, Cử nhân Đặng Đình Tuân, Hàn lâm Vũ Oánh Phủ, Tri huyện Trần Nhược Sơn, Thượng thư Bùi Văn Dị, Hiệp biện Đại học sỹ Trần Bích San, Chánh sứ Nguyễn Thuật, Minh hương Sơ Bang Tú, Sơn phòng sứ Nguyễn Tuân Nhất, án sát Nguyễn Huy Quỳnh, Thương biện Nguyễn Tế, Sơn phòng Ngô Trọng Đương, Đốc học Vũ Hữu Lợi, Đại nhân Trần Trọng Cung, Thông phán Nguyễn Gia Tích, Hàn lâm tu soạn Trần Cầu Anh, Cố chế đài Hoàng Diệu, Phác Hiên, Tổng đốc Trần Đình Túc, Suất đội Hoàng Tú, Thượng thư Nguyễn Hữu Độ, Tuần phủ Vũ Đông Phần, Tri huyện Thọ Xương Hoàng Văn Khải, Tri huyện Hoàng Dụng Tân, Tri huyện Nguyễn Đường, Biện lý Hoàng Hữu Thường, Bố chính Lê Tuấn, Bang tá Nguyễn Văn Nhã, Bố chính Vũ Văn Báo, Lê Kính Tư, Cử nhân Mai Lập Chính, Cai tổng họ Vũ, Cử nhân Nguyễn Túc, ông Lê Phong người xã Nhân Mục, Bang biện Lê Sỹ Tiên, Tri phủ Phan Hữu Thường, Điển ty Nguyễn Ngọc Chấn, Thừa biện Ngô Quang Dụ, Thất phẩm văn giai Vũ Khiêm Thiện, quan Phái biện Tập Phúc, Đốc học Tô Ngọc Nữu, Bạn già Phan Chí Phủ, ông họ Bùi ở Trích Sài, Đại sứ viện Thái y thời Lê La tiên sinh, Bố chính Tuyên Quang Nguyễn Khắc Đỉnh, án sát Nguyễn Đại nhân, Tuần phủ Lạng Sơn Lã Xuân Oai, Ngự sử trung thừa Lã Xuân Trang, Tri huyện Hàm Yên họ Nguyễn, Tổng đốc Tống Phước Trạch, nguyên Tri huyện Nghi Xuân họ Vũ, đồng hương, Tú tài họ Phạm, Đại thần Nguyễn Trọng Hợp, Tham tri họ Vũ quê Côi Trì, ấm sinh người Nam Định, Tri huyện Thăng Bình Nguyễn Công Chính, Đốc học Doãn Khuê, Tham tri Phan Đình Bình, Thương biện Quảng Bình Trần Văn Hệ, Tuần phủ Ninh Bình Phạm Hy Lượng…

Có thể thấy mối quan hệ xã hội của ông rộng rãi biết dường nào, cũng có thể thấy mối quan tâm của ông đối với con người, đối với thời cuộc da diết làm sao. Điều đáng trân trọng là nhắc tới ai, ông cũng giữ một tấm lòng trung hậu, chân thành. Ông trân trọng cống hiến của bậc nguyên lão đại thần:

Tứ giao lộng giáp đan xa chí,
Thất cổn hành canh lũy sớ hưu.

(Bốn bên binh giáp thân xông tới,
Bảy lượt hành canh(2) mấy bận hưu.)
(Cung thứ Trần đại nhân lưu giản nguyên vận)

Ông lưu luyến tiễn đưa bạn về Kinh:

Túy bãi xuân đình tương tạm biệt,
Giang sơn trữ vọng nhất hồi đầu.

(Tỉnh rượu, xuân đình ta tạm biệt,
Non sông, đứng vọng lại quay đầu.)
(Túy tiễn sơn phòng Nguyễn Tuân Nhất lai Kinh)

Tiễn Vũ Văn Báo đi Nam Định nhận chức Bố chính, ông cảm thán cuộc thế vẩn đục như nước sông Hồng, càng ghê sợ thói đen bạc trong hàng quan lại khi ấy, như linh cảm sự tráo trở phản bội của Báo sau này:

Cục sự tương khan hà thủy trọc,
Hoạn tình thiên khủng vị giang thâm.

(Cuộc thế nhìn kia dòng nước đục,
Tình quan ghê sợ hiểm sông sâu.)
(Tiễn Hà thương Vũ công tuân chỉ phó Nam phiên)

“Cuộc thế” (cục sự) luôn là nỗi ám ảnh Lê Khắc Cẩn, đến vô cùng vô tận: “Vô cùng cục sự khan hành chỉ”; nó bao hàm cả nhân thế, cả vũ trụ: “Bách niên vũ trụ vô cùng sự”; nó khiến người ta hoang mang, không biết khi nào mới chấm dứt: “Cục sự ná tri hà nhật liễu”…

“Cuộc thế” (cục sự) ấy là tình hình khủng hoảng trầm trọng của xã hội Việt Nam khi đó, mà với hệ thống quan điểm Nho giáo, Tiến sỹ Lê Khắc Cẩn không lý giải nổi. Điều đáng quí, đáng trân trọng ở nhà trí thức này là dù có lúc mỏi mệt như một hành nhân đi mãi trên đường dài đầy gió bụi (Quyện khách kỷ kinh trần lộ tẩu), hổ thẹn vì đã già nhưng vẫn vô dụng (Văn chương lão khứ tàm vô dụng), thậm chí lúc bế tắc, muốn học theo Phạm Lãi mang bầu rượu đi ở ẩn (Hồ du dư dục sách xuy di), nhưng trước sau, ông luôn luôn tự nhủ mình phải giữ cốt cách thanh tao (thanh cốt), tâm hồn trong trắng (tố tâm).

Cuộc đời làm quan của ông hầu như không có lúc nào được vui ( Lịch sĩ đa niên vô hỷ sắc ), mắt đã nhìn chán cảnh phù vân ( Phù vân giang thượng đa kinh nhỡn ), cuộc sống rất nghèo chỉ có tiếng liêm khiết ( Nhất bần hứa cửu hữu liêm danh), ông cũng hướng lòng mình về luống cúc, về ruộng vườn, về sông nước, về yên hà… Nhưng nhiều hơn là tự nhủ mình gắng làm cây tùng, cây bách không sợ rét, làm gừng làm quế càng già càng cay:

Quế khương tân vị hà phương lão,
Tùng bách trinh tư bất phạ hàn.

(Gừng quế vị cay, già đâu kể,
Bách tùng dáng đẹp, rét lo chi)
(Thứ vận Đặng ông: Phó xuân thí lưu giản vi tiễn)

Ông luôn luôn khảng khái tự nhận trách nhiệm của mình, của đạo mình trước mọi hưng phế của đất nước:

Hưng phế thục phi ngô đạo trách ...

(Hưng, phế thảy đều ở đạo ta)
( Họa Tô lão ông nhân đăng Ngọc Sơn vịnh “Sơn kiều trùng tân thành” nguyên vận )

Và ông luôn giữ được niềm tin, như răng rụng mong có ngày mọc lại, như hoa rụng sẽ có ngày kết trái:

Tuy nhiên thượng hữu trùng sinh vọng,
Hoa lạc tương khan kết tử kỳ.

(Tuy thế vẫn mong còn mọc lại,
Hoa rụng có ngày kết trái thôi).
( Xỉ từ ngạc khẩu chiếm )

Như non sông sẽ yên gió bụi, như cây cỏ sẽ được gặp móc mưa:

Giang sơn hội kiến phong trần tĩnh,
Thảo mộc tương phùng vũ trạch nhiêu.

(Sông núi sẽ tan cơn gió bụi,
Cỏ cây đương gặp móc mưa nhuần).
( Bính Tuất nguyên nhật ngẫu thành )

Càng đáng tin tưởng hơn khi có cả lớp trí thức trẻ tiếp bước theo ông. Trong bài thơ tặng các vị Cử nhân mới của tỉnh, ông động viên họ:

Thu sắc vị tu sầu lạc mạc,
Vân thiên do khả trữ phi đằng.

(Sắc thu chẳng phải sầu dằng dặc,
Trời mây vẫn đợi thuở bay lên).
( Tặng bản tỉnh tân khoa Cử nhân )

Nửa cuối thế kỷ XIX, dân tộc Việt Nam gặp cơn “kiếp nạn” chưa từng có trong lịch sử. Chủ nghĩa tư bản phương Tây trên con đường tìm kiếm thị trường đã mở rộng sự xâm lược và bành trướng của nó ở khắp mọi nơi. Nước ta sớm trở thành đích ngắm cho những tham vọng ngông cuồng của chúng. Trước ưu thế về sức mạnh của kẻ thù, triều đình nhà Nguyễn thực hiện chính sách thỏa hiệp, đi tới đầu hàng hèn nhát. Một số trí thức thời đó quay lưng lại dân tộc, hợp tác với quân xâm lược, tiếp tay cho bọn chúng đàn áp đồng bào mình. Trước “cuộc thế” (cục sự) “đục ngầu như nước sông Hồng” như thế, nhà tri thức chân chính Lê Khắc Cẩn có thái độ rất dứt khoát: Ông coi chúng là kẻ thù không đội trời chung của cả nước (Bất cộng thiên bang cừu), và gọi chúng là “giặc chó” (cẩu tặc), là “quỉ”, là “man Tây” (Tây man). Trước cảnh đất nước bị xâm lược, ông cảm thấy như mình có lỗi, không có kế sách gì hay để dâng lên, chỉ biết nhìn về phương Nam bị giặc dầy xéo mà xót xa tuôn lệ:

Vô tài dục hiến lai vương tụng,
Nhẫn kiến nam ngung lệ mãn thùy.

(Bất tài xin hiến “Lai vương tụng”,
Nỡ thấy trời Nam lệ ướt đầm).
( Dương di xuất cảng cảm tác )

Dẫu nói đến “chiến thư”, đến “hòa nghị” là hai sách lược ứng xử với bọn xâm lược Pháp thời ấy, dẫu phải viện dẫn cái lẽ “Trời đất vẫn còn tha nước chó, Đường Ngu chẳng chấp lũ di Miêu”(3) có ý thanh minh cho triều đình, nhưng hình như chính bản thân ông cũng không tin vào điều đó. Lập trường của ông là: không nên coi hòa nghị là quốc sách để thực hiện đến cùng, hãy vì muôn dân mà xử trí bọn giặc Tây.

“Hãy vì muôn dân mà xử trí bọn giặc Tây”, “đừng để bao người lao khổ chốn sa trường hàng mấy năm trời mà phải ngồi nhìn sứ giặc nghênh ngang đến chốn minh đường”, đó mới là tâm nguyện, là ý chí của ông. Xin hãy đọc lại cả bài thơ thể hiện tâm nguyện ấy, ý chí ấy:

Văn Dương sứ để quán
Lao khổ sa trường kỷ tuyết sương,
Tọa khan lỗ sứ đạt minh đường.
Cánh vô kê áp sung trường chủy,
Ninh hữu quan thường giảo quỉ trang.
Khổn ngoại lục quân hoàn đối lũy.
Chu trung nhất giới dị lai vương.
Vị ưng quốc kế cùng hòa học,
Thả vị sinh linh trí quỉ phương.

Dịch nghĩa:

Nghe tin sứ Tây đến dịch quán
(Biết bao người) lao khổ chốn sa trường, đã trải mấy tuyết sương,
Phải ngồi nhìn sứ giặc (nghênh ngang) đến chốn minh đường.
Không còn gà vịt đâu nữa mà nhét vào mỏ dài (của bọn bay).
Ta chỉ có mũ áo (lịch sự) để chọi lại sự ngụy trang quỉ quyệt (của bọn bay).
Ngoài chiến trường, toàn quân vẫn đang đối lũy với giặc,
(Thế mà) ở trong thuyền, chỉ một cỗ áo giáp mà chúng dễ dàng đến chầu như vậy.
Không nên coi học thuyết hòa nghị là “quốc kế” để thực hiện đến cùng,
Hãy vì sinh linh trăm họ mà mau xử trí bọn giặc Tây(4).

Tạm dịch thơ:

Lao khổ sa trường mấy tuyết sương,
Ngồi nhìn sứ giặc tới minh đường.
Chẳng còn gà vịt nuôi dài mỏ,
Chỉ có cân đai chọi ngụy trang.
Ngoài trận toàn quân còn đối lũy,
Trên thuyền bộ giáp dễ chầu vương.
Quốc kế chẳng nên hòa nghị mãi,
Vì dân sớm liệu rợ Tây phương.

Ý tưởng “vì dân sớm liệu rợ Tây phương” của Lê Khắc Cẩn ai ngờ mãi đến 56 năm sau, với cuộc cách mạng Tháng Tám vĩ đại, chúng ta mới thực hiện được. Dễ hiểu nỗi đau mất nước dầy vò tâm trí lớp trí thức như ông thời đó. Và ngày nay, đọc thơ ông, chúng ta trân trọng một tài thơ, càng trân trọng một tấm lòng yêu nước thương dân của lớp trí thức như ông.

H.V.L.

CHÚ THÍCH:

(1) Hội sử học Hải Phòng: Thơ văn Lê Khắc Cẩn, Nxb. Hải Phòng, 2003.

(2) Mỗi hành canh là 10 năm, 7 hành canh là 70 năm, chỉ khi ấy Trần đại nhân đã 70 tuổi.

(3) Nguyên văn: Thiên địa thả do dung cẩu tặc, Đường Ngu ưng bất tiết Miêu di.

(4) Giặc Tây: nguyên văn là “Quỉ phương”. Quỉ Phương vốn là một địa danh cổ. Dịch kinh: Cao Tông đánh Quỉ phương. Các sách Hậu Hán thư, Thông điển, Thông khảo đều cho rằng Quỉ phương là Tây nhung. Nhung nghĩa là “rợ”, là “mọi”, ở đây tác giả dùng “Quỉ phương” với hàm nghĩa “giặc Tây”.

Thành ngữ, tục ngữ dân gian thường hay giới thiệu những nét đặc điểm của địa phương mình. Hoặc nêu ra những sản phẩm: “Dưa La, húng Láng, nem Báng, tương Bần” v.v…, hoặc đưa ra những nhận xét về tính cách con người của từng địa phương: “Trai Cầu Vồng Yên Thế, gái Nội Duệ Cầu Lim” v.v… Những thắng cảnh cũng thường được nhắc đến như: “Chiều chiều ra đứng bàu sen, Bạch liên trắng bạch, Hồng liên đỏ hồng (Cảnh quê hương Bác) v.v…

Đặc biệt các nhà Nho còn có thói quen tổng kết thắng cảnh địa phương bằng những thành ngữ Hán Việt. Phần lớn người ta hay tìm cho đủ tám hay mười cảnh gọi là “Bát cảnh” hay “Thập cảnh”. Chắc chắn đây là cách làm của những nhà Nho có tâm hồn thơ, song họ đã được nhân dân chấp nhận, ủng hộ và coi đó là niềm tự hào. Tìm hiểu vài khía cạnh của vấn đề này có thể giúp ích cho chúng ta trong việc nghiên cứu vấn đề cảm quan thẩm mỹ của người xưa. Mặt khác, có lẽ cũng thêm được những gợi ý cho các vị khách tham quan, cùng những ai có quan tâm đến ngành du lịch của nước nhà.

Thực ra, mô típ “Bát cảnh” hay “Thập cảnh” này vốn có xuất xứ từ Trung Quốc. Đời Tống, họa sĩ họ Định (được gọi là Tống Định hay Định viên ngoại) có vẽ tám bức tranh nổi tiếng đặt đầu đề là Tiêu Tương bát cảnh. Tiêu là con sông chảy từ huyện Ninh Viễn, tỉnh Hồ Nam, Tương là con sông chảy từ tỉnh Quảng Tây; hai sông nhập vào nhau ở Linh Lăng nên gọi là Tiêu Tương, chảy vào hồ Động Đình. Bức danh họa về sơn thủy đó được nhiều người hâm mộ, họ đua nhau làm thơ vịnh từng cảnh. Sau này nhiều nơi cũng mô phỏng. Chỗ nào có cảnh sông cảnh núi là có “Bát cảnh”. Nhiều nơi thêm vào hai cảnh nữa thành mười. Ví như Yên Kinh bát cảnh, đến đời Vĩnh Lạc nhà Minh thêm hai cảnh nữa (Theo Từ Hải). Các nhà thơ Việt Nam cũng có người làm thơ về Tiêu Tương bát cảnh như ông Nguyễn Xung ý (đỗ Tiến sĩ năm 1469).

Tiêu Tương bát cảnh gồm:

1. Sơn thị tình lam
(Chợ núi trời quang)

2. Ngư thôn tịch chiếu
(Thôn chài chiều xế)

3. Giang thiên mộ tuyết
(Chiều tuyết trên sông)

4. Yên tự vãn chung
(Chuông chùa khói chiều)

5. Bình sa nhạn lạc
(Nhạn sa bãi cát)

6. Viễn phố quy phàm
(Buồm về bến xa)

7. Tiêu Tương dạ vũ
(Mưa đêm Tiêu Tương)

8. Động Đình thu nguyệt
(Trăng thu Động Đình)

Cả tám cảnh trên, chỉ có hai cảnh là có ghi địa danh, sáu cảnh khác có thể đặt vào bất cứ vùng nào. Nhưng ngay cả hai cảnh ở Tiêu Tương và Động Đình cũng chỉ có tính chất ước lệ tượng trưng. Thay tên riêng bằng các địa danh khác cũng được. Chẳng hạn Tây Hồ bát cảnh có:

1. Bến trúc Nghi Tàm

2. Rừng bàng Yên Thái

3. Đàn thề Đồng Cổ

4. Phật say làng Thụy

5. Sâm cầm rợp bóng

6. Đồng bông Nghi Tàm

7. Chợ đêm Khán Xuân

8. Tiếng đàn hành cung

Sách Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn còn chép thơ vịnh Bát cảnh ở kinh đô Thăng Long của một du khách Trung Hoa. Lê Quý Đôn cho biết: “Hồi đầu năm Kiền Long (1736) đời Thanh Cao Tông, có một người Trung Hoa hay thơ, đáp thuyền buôn đến trấn Sơn Nam, làm bài phú chơi xuân trên sông Nhị và vịnh tám cảnh ở Kinh đô, nay xin chép tám bài thơ ấy sau đây:

An Nam kinh đô bát cảnh

Hợp bích song huy(1) điệu vũ mao,
Hải thiên không khoát ngự lâu cao.
Tam tằng chu hộ khai kim toả,
Bát diện thiều quang ánh cẩm bào.
Hoa liễu hàm yên liên khuyết quýnh,
Sơn xuyên thừa khỉ tước nhân hào,
Hoàng long chu tước(2), tỳ hưu ngoại,
Hạc lệ phong thanh(3) diễn nộ đào.

Dịch thơ:

Lầu ngự xem sóng
Cờ mao, nhật nguyệt dọi vào,
Mông mênh trời biển lầu cao vua ngồi.
Ba tầng cửa tía mở rồi,
Thiều quang tám mặt, ánh soi cẩm bào.
Liễu hoa cửa khuyết gần sao,
Non sông khí tốt anh hào đúc nên,
Quân đi cờ kéo đi liền,
Chim kêu gió hét tiếng rền sóng xô.

2. Khán Sơn tịch chiếu

Tế liễu dư huy tán lạc hà,
Mãn thành thụ sắc bán quy nha.
Lâu đài kỷ xứ kinh uyên ngoã,
Khâu hác thiên trùng phú thỏ ta.
Quyển thị sơ mang cô tửu điếm,
Dưỡng sinh chung lão điếu ngư gia.
Khán sơn tự bắc tri đường vãn,
Xuân thảo điễn trù ngạn ngạn oa.

Dịch thơ:

Nắng chiều dọi núi Khán Sơn
Ráng bay(4) doanh liễu về chiều,
Đầy thành cây cỏ, tiếng kêu quạ về.
Ngói uyên(5) mấy chỗ lầu che,
Nghìn trùng gò đống thỏ ta(6) hát rền.
Chợ tan hàng rượu hơi phiền,
Thuyền chài thuể thỏa được yên phận già.
Bờ ao chùa bắc, Khán San,
Khắp nơi ruộng cỏ, làn làn ếch kêu.

3. Thanh Trì vấn tân

Trúc thu yên vân phú thảo đình
Mãn giang xuân sắc hướng nhân thanh.
Xuân phong tế phất đào hoa lãng,
Dã ngạn sơ phân bạch lộ đinh.
Du quyện bất đồng hành khách lãn,
Túy mê đa tại biển chu tinh.
Tân đầu mạn vấn thừa ba giả,
Chỉ điểm Thanh Trì bổ Thủy kinh (7).

Dịch thơ:

Hỏi thăm bến Thanh Trì
Trúc mây che phủ đình tranh,
Đầy sông xuân sắc xanh xanh nhuộm người.
Sóng đào gió thổi vơi vơi,
Ngoài đồng cò trắng nơi nơi chia hàng.
Mỏi chơi khác khách đi đường,
Say thôi lại tỉnh nghênh ngang trong thuyền.
Ai người cưỡi sóng đi lên,
Thanh Trì mách hộ “vá” liền Thủy kinh.

4. Bồ Đề viễn diểu

Viễn diểu Bồ Đề dịch lộ đông,
Vãng lai sinh sỉ tự vô cùng.
Kê minh tàn nguyệt thôi hành khách,
Vân quyển tràng đồ kiến tái ông.
Trúc ám đạm dao thôn lạc vũ,
Thụ phong đê quá miếu tiền phong.
Hoang doanh tuế cửu mê bồng hủy,
Thùy thức đương niên dã chiến công !

Dịch thơ:

Trông xa sang Bồ Đề
Xa trông đường trạm Bồ Đề,
Sinh nhai nhộn nhịp đi về không ngơi.
Trăng tàn, gà gáy giục người,
Tái ông(8) thấy ở đường dài mây quang.
Mưa sa trúc, thớt thơ làng,
Cây cao thấp, gió đưa sang trước đền.
Dinh xưa cỏ mọc ùm lên,
Chiến công ai biết đương niên thế nào(9).

5. Báo Thiên hiểu chung

Tháp sanh kinh hống hám danh khu,
Vạn tượng yên hàm hỗn độn thô.
Thu sắc phù trầm cung điện hiểu,
Thủy quang thượng hạ hải thiên vu.
Liêm lung hoa vũ tiên ngân lậu,
Sơn ánh trang lâu hoán giá cô.
Thùy thị vô ưu cao chẩm ngọa !
Khẳng vong phạm hưởng tỉnh mê đồ.

Dịch thơ:

Tiếng chuông sớm từ tháp Báo Thiên
Danh khu(10) tháp đấm chuông vàng,
Muôn hình khói tỏa, hỗn mang(11) những ngày.
Cung đền chìm nổi sắc cây,
Thấp cao nước sáng, xa thay biển trời.
Rèm hoa bình bạc tiêu vơi(12)
Lầu trang son ánh gọi vời giá cô (13).
Ai người nằm khểnh không lo,
Đừng quên chuông gọi, mê đồ tỉnh ra!

6. Bạch Mã sấn thị (14)

Nghĩ tục hòa phong noãn thị trần,
Phân phân vũ tụ táp kiên xuân.
Chu xa tịnh chí đam trường nhật,
Thương cổ thu suy tập chúng luân.
Miếu để phi lôi đa ám thất,
Lô tiền hiệu khí hữu Đường thần.
Hoàng hôn bất tỉ thương lương địa,
Hộ hộ phân đăng đấu tửu tân.

Dịch thơ:

Chơi chợ Bạch Mã
Gió hòa bụi chợ, đông người,
Phất phơ tay áo đua chơi xuân cùng.
Ngày dài thuyền chở, xe dong,
Bán buôn lũ lượt trập trùng chen đua.
Cuối đền nhà cửa nhấp nhô,
Có thần vị đạt, có lò hương xông.
Chiều hôm chẳng thấy lạnh lùng,
Nhà nhà rượu rót đèn trong khách đầy!

7. Nhị Hà qui phàm

Vạn cổ y hi Nhị thủy vi,
Trào bình phong chỉ bố phàm qui.
Bất thù ngọc luỹ khai thiên tạm,
Khước tác kim thành cố đế kỳ.
Nam quốc văn chương chưng đẩu bích,
Tây viên thi tửu phún chân ky.
Phong lưu dư vận thanh bình tế,
Do kiến hoàng long bạch chú phi.

Dịch thơ:

Thuyền buồm về bến sông Nhị
Nhị Hà muôn thuở y nhiên,
Sóng im gió lặng quay thuyền về đây.
Ao trời lũy ngọc như vầy,
Thành vàng ủng hộ xưa nay kinh kỳ.
Văn chương nước Việt sáng lòe,
Châu phun thơ rượu vườn tê(15) đậm đà.
Phong lưu gặp buổi thái hòa,
Rồng vàng còn thấy bay ra ban ngày(16).

8. Lãng Bạc ngư ca

Nhất trạo ngư ca khiếu hiểu phong,
Thương lang tùy phận tự tây đông.
Tương vọng giáp ti câu hoàng lịch,
Mỗi sự ngư hà thức đế công.
Chưởng thượng tửu bôi huyền bạch nghĩ,
Hồ biên thi tứ tiễn minh hồng.
Lư hoa địch lý hoành cung quyết,
Suy đoạn nhà vân hệ đoản bồng (17).

Dịch thơ:

Tiếng hát thuyền chài trên hồ Lãng Bạc
Thuyền chài hát gợi gió kêu,
Thương giang một dải thuận chiều đông tây.
Lịch vua quên cả tháng ngày,
Ơn trời chỉ biết vơ đầy cá tôm.
Trên tay chén rượu mối diềm,
Bên hồ thi tứ bay êm cánh hồng.
Hoa lau tiếng sáo ngang cung,
Đẩy cho mây vướng cột bồng tan đi.

Có thể nói môtíp thơ Bát cảnh là một môtíp hết sức phổ biến trong thơ vịnh cảnh. Chất thẩm mỹ chung rất dễ nhận. Cảm quan của người ngắm cảnh lúc này là cảm quan của một tâm hồn thi sĩ có pha chất giang hồ, có khuynh hướng thoát tục để giao cảm với thiên nhiên: cảnh dễ gây buồn, hoài cảm… Tuy có đủ ánh sáng, động tác, âm thanh nhưng vẫn là một cảnh tĩnh, đẹp. Ở đây con người không xuất hiện mà vẫn thể hiện rõ tính cách trầm mặc, cô đơn.

Các nhà Nho nước ta đã tiếp thu môtíp Bát cảnh này. Không tiện liệt kê tất cả, chỉ xin nhắc qua dưới đây những Bát cảnh, Thập cảnh ở một số địa phương. Dễ có cảm tưởng rằng môtíp này ở Việt Nam có nhiều khuynh hướng khác nhau. Tất nhiên vẫn có những rung động về những cảnh quen thuộc (trăng hồ, cánh buồm, bóng chiều, tiếng chuông chùa v.v…), nhưng các sự kiện được ghi nhận thường đậm nét sinh hoạt quê hương, niềm tự hào về đất nước, về dân tộc nhiều hơn. Tám cảnh ở Lạng Sơn (Trấn doanh bát cảnh) hoàn toàn không lặp lại lối ghi chép ở Tiêu Tương. Ta thấy trong đây có 4 cảnh do con người xây dựng: Quán khách Đoàn thành, Phố chợ Kỳ Lừa, Thôn xóm Hoành Đường, Chòi canh Dương Lĩnh. Tiếp theo là 4 cảnh của thiên nhiên, nhưng vẫn là cảnh thực chứ không phải là cảnh trong mộng trong cảm quan của người thi sĩ: Chân núi Thành Tâm, Bến đá Kỳ Cùng, Khe động Nhị Thanh, Động Song Tiên. Những cảnh này hiện nay hầu như còn đủ ở thị xã Lạng Sơn, các đoàn khách du lịch có thể tìm đến bất cứ lúc nào, chứ không phải đợi lúc trời chiều, lúc có mưa hay lúc trăng lên mới nhìn ra cảnh đẹp.

Mười cảnh ở Hà Tiên cũng vậy. Chúng ta đã biết Hà Tiên thập vịnh là một đầu đề do Mạc Thiên Tích đề ra và đã thu hút đến mấy chục danh sĩ Việt Nam, Trung Quốc ngâm vịnh, xướng họa. Ở đây, có cảnh điển hình như kiểu Tiêu Tương bát cảnh: Chuông chùa (Tiêu Tự thần chung), ánh trăng (Đông hồ ấn nguyệt), tiếng trống đêm (Giang thành dạ cổ), thuyền chài tấp nập (Lư khê ngư bạc). Nhưng cũng có cảnh hoàn toàn là cảnh thiên nhiên, song vẫn đúng là cái riêng của xứ Hà Tiên mà không lẫn vào đâu được. Vẫn là sóng biển nhưng sóng biển hai nơi hoàn toàn khác nhau (Kim dữ lan trào và Nam phố trừng ba). Có cảnh núi xanh (Bình san điệp thúy), có cảnh hang đá lồng trong làng mây (Thạch động thôn vân). Các nhà thơ không quên không khí sinh hoạt của nhân dân lao động ở những xóm thôn nhỏ bé. Ở những cảnh này, chúng ta phải đọc thêm các bài văn miêu tả mới thấy được cái gọi là cảm quan của các nhà thơ Việt Nam đã khác hẳn với những mẫu hình cũ. Cái cảnh Lộc Trĩ thôn cư chủ yếu là sự hào hứng sau giờ lao động:

Ba sào, trưa hãy còn nghỉ khoẻ
Toại tấc lòng già trẻ đều no…

Còn cảnh Châu nham lạc bộ thì hoàn toàn không giống cảnh đàn chim nhạn sa xuống bãi cát bằng mà là cảnh đàn cò ở đồng lúa Việt Nam. Cò ở Hà Tiên (cuối thế kỷ XVIII) lại biết “chơi” trò chơi của trẻ con dân dã:

Cò đâu kể số muôn ngàn
Tuông mây vén ngút man man bay về.
Đầy bốn bề kêu la tở mở
Lượn rồng rồng như vỡ chòm ong v.v…

Môtíp Bát cảnh ở Quảng Ngãi lại được khai thác một cách khác. Có lẽ, so với nhiều nơi, các nhà Nho tỉnh này như có khuynh hướng tiếp cận văn học dân gian để ghi lại những cảnh sắc địa phương mà họ tự hào. Đa số những cảnh ở đây là cảnh thực trong thiên nhiên và được gắn bó với huyền thoại. Cảnh Thiên ấn niêm hà (Núi Hó ở Sơn Tịnh) là chuyện ấn trời được đóng trên sông Trà Khúc. Cảnh Thiên bút phê vân là chuyện núi Bút ở Tư Nghĩa có ông Trời vẽ vào mây để báo cho dân chúng biết chuyện học hành như thế nào. Chuyện ông Khổng Lỗ được kể khi xem cảnh Thạch cơ điếu tẩu ở cửa biển Sa Kỳ. Cảnh Liên trì dục nguyệt: Trăng tắm ao sen ở hồ Liên Chiểu (Đức Phổ) lại được gắn với những giai thoại về Tả quân Lê Văn Duyệt. Bốn cảnh khác: Cổ lũy cô thôn, An hải sa bàn, Thạch bích tà dương, La Hà thạch trận là những cảnh thiên nhiên có phần mô phỏng môtíp cũ nhiều hơn, nhưng cũng ít nhiều liên quan đến lịch sử chiến đấu và tinh thần thượng võ của người dân đất Quảng.

Môtíp “Bát cảnh”: còn được vận dụng trong những địa bàn hẹp hơn nữa. Điều này càng khẳng định được tình yêu quê hương làng mạc, niềm tự hào đối với địa phương mình và xu hướng yêu cái đẹp trong thiên nhiên, trong cuộc sống. Xin dẫn ra đây một số trường hợp: hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh có “Bát cảnh” của cả tỉnh, có “Bát cảnh” của một huyện rồi thậm chí đến một làng.

Nghệ An tự hào về một cảnh do công trình kiến trúc đặc biệt: Diễn Thành thạch bảo. Đây là một thành đá của phủ Diễn Châu. Nói là thành đá nhưng thực ra là thành bằng vỏ sò và đá tảng, địa phương gọi là thành Trài Cồn, thành nằm ngay trong phủ. Phía trước thành vì có hình dáng một con rồng nên cũng được gọi là cảnh Cao Xá Long cương. Ở Diễn Châu còn có Dạ sơn linh tích được xem là thắng cảnh vì ở đây có núi Mộ Dạ liên quan với sự tích An Dương Vương lúc chạy ra biển. Huyện Yên Thành có cảnh Đầm sen ở Bầu ác (Diệu ốc liên đàm) gắn liền với truyền thuyết ông Dài ông Cụt. Cảnh do con người tạo dựng thì có Thiên Uy thiết cảng là con kênh Sắt nối từ sông Cấm đến sông Bùng. Tương truyền kênh này được đào từ thời Cao Biền và có nhờ Trời giúp nên mới dùng chữ thiên uy. Những cảnh trăng, nước, mây trời, buồm gió v.v… lại là Bích hải quy phàm (làng Vạn Phần huyện Quỳnh Lưu); Thứu lĩnh xuân vân (núi làng Quy Lai huyện Yên Thành) và Bùng giang thu nguyệt (sông Bùng ở huyện Diễn Châu).

Sang tỉnh Hà Tĩnh, một huyện nhỏ như Nghi Xuân cũng có Bát cảnh. Người Nghi Xuân chú ý nhiều đến thiên nhiên hùng vĩ trên địa bàn của họ: dãy rú Hống giăng hàng (Hồng Sơn liệt trướng), hòn đảo có hình hai con cá dỡn nước (Song ngư hý thủy), bãi cát bồi bát ngát (Cồn mộc bình sa)… Họ cũng ghi lại những cảnh gợi tình hoài niệm: Một bến đò xưa (Giang đình cổ độ), một ngôi chùa cổ (Yên Trường cổ tự). Có những cảnh nói lên sự vật hòa trộn trong thiên nhiên để tồn tại (Cô độc lâm lưu). Cũng có những cảnh tự hào về nếp sinh hoạt người cùng biển (Đan hải qui phàm) hay người đồng bằng (Hoa Phẩm thắng triền). Cảnh sau này đã nổi tiếng từ đời Lê Thánh Tông. Ông vua này đã có thơ vịnh làng Tam Chế - một tên khác của làng Hoa Phẩm (theo Hồng Đức quốc âm thi tập).

Một làng khác ở huyện Can Lộc cùng tự hào về Bát cảnh. Đó là làng Trường Lưu. Chúng ta có cứ liệu về xuất xứ này. Chính Thám hoa Nguyễn Huy Oánh đã bỏ công sức để tạo ra cảnh đẹp cho làng mình. Có những cảnh thiên nhiên ông đã tu sửa và tô điểm lại như: ông trồng cây trên đồi Phượng Lĩnh, ông tân tạo lại giếng Thạch Lãnh ở đầu làng cùng những miếu cũ âm dương, hồ sen giữa xóm. Có nơi ông là một trong những người khai trương như Chợ quán trong xã. Những họ hàng và gia đình cùng vun đắp cho cảnh thêm đàng hoàng (Nguyễn thị gia trang). Ngày xưa và cả ngày nay, có lẽ ít có một thư viện nào được nhà nước phong tặng. Song riêng làng Trường Lưu lại có Phúc Giang Thư viện do Nguyễn Huy Oánh lập ra. Thư viện có đến hàng vạn quyển sách và cũng là nơi suốt ngày tấp nập hàng ngàn sĩ tử xa gần. Vì như vậy nên mới thành một trong Trường Lưu bát cảnh. Bát cảnh theo cách gọi ở đây, rõ ràng là không theo quan niệm của môtíp cũ nữa. Nêu Bát cảnh, để khẳng định tính di tích nhiều hơn. Di tích không nhất thiết nguy nga tráng lệ. Cái giếng nhỏ, buổi chợ làng, phòng đọc sách, vẫn chứa chan vẻ đẹp của những ai biết tìm hiểu. Có lẽ rồi đây, nếu chúng ta có dịp xây dựng hay xếp hạng khu di tích Trường Lưu (quê hương của Nguyễn Huy Tự, Huy Hổ tác gia Hoa Tiên và Mai Đình mộng ký) thì Trường Lưu bát cảnh sẽ được tôn tạo trước tiên.

Nếu thu thập được hết những “bát cảnh”, “thập cảnh” ở các địa phương và nếu có điều kiện đi sâu phân tích hơn, chúng ta cũng có thể có thêm nhiều gợi ý về nhiều mặt. Quan niệm về cái đẹp của người Việt Nam dù theo môtíp cũ cũng chưa hẳn đã là sự mô phỏng nguyên mẫu. Cái chất bác học, chất trí thức theo cảm quan của các nhà Nho, hoặc những người ẩn dật không hẳn đã ngự trị tất cả. Trong thực tế từng vùng quê hương, trong sinh hoạt quần chúng, những ảnh hưởng dân gian có tác dụng nhất định trong xúc cảm thẩm mỹ của họ. Đặc biệt là lòng tự hào dân tộc, trân trọng thành quả lao động, say mê với những “bát cảnh” “thập cảnh” ở Việt Nam. Xây dựng những điểm du lịch, những di tích và thắng cảnh ở các địa phương trong nước ta, phải chăng những bức tranh “bát cảnh” là những điểm nên được quan tâm khai thác trước hết.

H.H.C.

CHÚ THÍCH:

1. Hợp bích: chỉ mặt trời, mặt trăng, dùng điển “Nhật nguyệt như hợp bích”, mặt trời, mặt trăng như ngọc bích hợp lại. Những chú thích trong bài này, chúng tôi theo sách Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn do Trần Văn Giáp dịch, Nxb. Văn hóa, Viện Văn học, T1, các tr.158, 159, 160, 161.

2. Hoàng long, chu tước là tên các lá cờ - Tỳ hưu, nghĩa là quân đội mạnh.

3. Xưa Bồ Kiên nhà Tần đánh quân Tấn, nghe tiếng hạc kêu, gió thổi đều tưởng là tiếng reo hò của quân.

4. Ráng bay: dịch nghĩa chữ “Lạc hà”. Ráng mây trên trời bay đi.

5. Ngói uyên: dịch chữ “uyên ngõa”, nghĩa là hai viên ngói lồng với nhau mà lợp nhà không khác gì chim uyên, chim ương con sống con mái luôn luôn sát cánh nhau.

6. Thỏ ta hay thỏ toa: đánh bẫy thỏ, chữ ở một bài thơ trong Kinh Thi. ý nói đời nhà Chu thịnh trị, nhân tài nhiều. Người đi đánh bẫy thỏ sinh nhai cũng đủ tài năng để dùng vào việc lớn.

7. Thủy Kinh: tên sách, tác giả là Tang Khâm đời Hán; nguyên sách có 3 quyển; đến đời Bắc Ngụy, Lịch Đạo Nguyên làm chú, thành 40 quyển. Sách biên chép tất cả các nguồn nước dòng sông Trung Quốc về thời cổ, trong đó có các sông lớn trên đất Việt Nam. Sách ấy là một tài liệu quý cho cổ sử học. Thanh Trì: tên đất trước thuộc Hà Đông, nay thuộc Hà Nội.

8. Tái ông: ông già ở cửa ải. Sách Hoài nam tử chép: Tái ông mất ngựa rồi lại bắt được ngựa. Con ông cưỡi ngựa bị ngã gãy chân nên không bị bọn vua quan bắt ra trận. Có người đến hỏi thăm, ông đáp: “Việc họa phúc nên xem ở chỗ cứu cánh, đừng thấy có việc xảy ra mà đã vội mừng vội lo”.

9. Công lao dã chiến: công đánh giặc ở Bồ Đề, ý nói Lê Thái Tổ phá tan giặc Minh ở Bồ Đề. Câu thơ này kể lại chiến công oanh liệt lịch sử giải phóng đất nước của Lê Lợi.

10. Danh khu: nơi có tiếng. Đây nói nơi kinh đô Hà Nội, phong cảnh nổi tiếng.

11. Hỗn mang: chữ Hán, danh từ chỉ thời khai thiên lập địa, trước nguyên thủy.

12. Dịch từ chữ “Ngân lậu”: bình nước bằng bạc để xem giờ. Bình có khắc dấu từng giờ, trong đựng nước, có lỗ tiêu dần: nước tiêu đi, ngấn nước đến đâu là mấy giờ. Thường làm bằng đồng, nên gọi là đồng hồ.

13. Giá cô: con gà gô. Tiếng kêu của nó có thể hình dung được câu Hành bất đắc kha kha (đi không được, anh ơi !).

14. Bạch Mã: tên ngôi đền thờ thần Bạch Mã, nay ở phố Hàng Buồm, Hà Nội. Nơi gần đấy, xưa kia có chợ, chợ họp đông đúc, gọi là chợ Bạch Mã.

15. Vườn tê: tức vườn tây đọc đúng vần. Danh từ này trích trong câu thơ cổ: “Tây viên hãn mặc lâm”, ý nói nơi rừng văn nhiều sách vở.

16. Câu này dùng điển lúc Lý Thái Tổ ngự thuyền đến Thăng Long trên sông Nhị, có rồng vàng hiện lên.

17. Tập thơ này có lạc khoản đề: “Mân Ngọc Dung Ngụy Tiếp Xuyên Chu thị cảo” (Bản thảo của người đất Mân - Phúc Kiến, tên là Ngụy Tiếp, hiệu Ngọc Dung, tự là Xuyên Chu Thị). Trích sách Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn, tám bài thơ đều do cụ Trần Huy Hân dịch ra lục bát (Sách do Trần Văn Giáp biên dịch, Nxb. Văn Hóa, H. 1962).

Long Đằng là tên chữ của phường Hàng Quang ở xã Đông Ngạc huyện Từ Liêm trấn Sơn Tây, nay thuộc ngoại thành Hà Nội. Đông Ngạc là làng ven đô nổi tiếng trong lịch sử với tên tuổi của các văn thần võ tướng Phan Phu Tiên, Lê Đức Mao, Đỗ Thế Giai, Phạm Quang Trạch, Phan Lê Phiên, Hoàng Nguyễn Thự, Hoàng Tăng Bí v.v... Đông Ngạc còn là làng quê nổi tiếng với các nghề thủ công truyền thống như làm khăn xếp, đan mũ, đan quạt, nhuộm vải, làm chậu cảnh, làm ghế mây v.v. Đặc biệt với địa thế ở ven sông Hồng thuận tiện cho việc trao đổi hàng hóa, Đông Ngạc còn phát triển nghề làm nồi đất và nghề làm quang song. Hiện nay, trong kho sách của Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn lưu giữ được các bản tục lệ của hai phường nghề thủ công này.

Một sách là Đông Ngạc xã Thổ Oa phường lưu chiếu từ, ký hiệu A.2008, ghi chép bản kê khai việc chi tiêu tu sửa đền thờ của phường Nồi Đất. Phần dưới có phụ lục một số câu đối thờ ở đền.

Hai là sách Long Đằng phường lệ, ghi chép tục lệ phường Long Đằng. Hiện trong kho sách của Viện Nghiên cứu Hán Nôm có hai bản, một bản ký hiệu A.718 và bản kia ký hiệu AF a2/70. Nội dung của hai bản này gần như hoàn toàn trùng khớp, chỉ khác nhau đôi chữ. Đối chiếu hai bản, có thể đoán định rằng bản A.718 và bản AF a2/70 đều được chép từ bản chính để ở phường. Hiện nay nghề làm quang song ở Đông Ngạc dường như đã mất hẳn, chỉ còn lại một vài gia đình mua song về chẻ ra đem bán cho các làng khác tết quang, nên nhiều lần về Đông Ngạc tìm hiểu, chúng tôi vẫn không tìm thấy bản chính ở đây. Thứ tự của hai bản Long Đằng phường lệ này giống nhau, gồm bản điều lệ của phường lập năm 1874 có 27 điều, bản điều lệ lập năm 1875 có 17 điều. Ngoài ra còn ghi chép câu đối văn tế thờ thần ở đền, bản chi tiêu khi tu sửa đền, lệ bầu hậu v.v.

Để giúp cho các bạn có thêm tư liệu tìm hiểu về làng Đông Ngạc danh tiếng này, chúng tôi xin được giới thiệu các điều lệ quy định việc sản xuất mua bán long đằng ở phường Long Đằng của Đông Ngạc.

Trước hết, xin được giải thích thêm về tên gọi Long Đằng của phường này. Theo quan niệm của dân địa phương thì long đằng vốn là tên một loại song dùng để chẻ ra tết làm quang song. Trước đây khi cơ giới chưa phát triển thì việc gồng gánh chuyên chở là rất quan trọng, nên nghề tết quang song rất phát đạt. Ở Đông Ngạc có hẳn một phường dân làm nghề tết quang song, nên gọi là phường Hàng Quang, khi viết vào sổ sách lại gọi bằng tên chữ là phường Long Đằng. Tra cứu trong các bộ từ điển của Trung Quốc như Khang Hi tự điển, Từ hải, Từ nguyên, Hán ngữ từ điển, Tân Hoa tự điển, Tứ giác tân tự điển đều không thấy có từ ghép Long đằng, chỉ thấy giải thích đằng là loại dây leo dùng để đan buộc, và có các từ ghép Thủy đằng, Xích đằng, Bạch đằng, Sơn đằng, Vân đằng, Đại đằng, Hoa đằng v.v.

Tra cứu trong các từ thư của Việt Nam, cũng không thấy có từ Long đằng, mà chỉ thấy có các từ Vân đằng, Sơn đằng, Xích đằng v.v. mà thôi. Tình hình cụ thể như sau:

Sách Chỉ Nam ngọc âm giải nghĩa ở mục Cân đằng có giải thích các từ:

Thiết đằng: mây sáng để khi.

Xích đằng: mây đỏ buộc nhà bền thay.

Bạch đằng: mây nác trắng dây.

Thủy đằng: mây nước để rày tết quang.

Sơn đằng: mây trão càng bền v.v.

Sách Đại Nam quốc ngữ ở mục Bách thảo chép:

Thủy đằng: mây nước.

Xích đằng : mây đỏ.

Bạch đằng : mây trắng.

Sơn đằng : dây trão.

Đại đằng : song.

Hoa đằng : hèo hoa.

Sách Ngũ thiên tự giải âm ở mục Hoa thảo quả thực viết:

Lệ chi: quả vải. Cấp: lo.

Thư nhự: lăn lộn. Tự do: cỏ dây.

Long: quả nhãn. Đằng: quả mây.

Đồng: vông. Độc cước: móng tay.

Đàn: đàn.

Các bộ từ thư Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa, Đại Nam quốc ngữ, Ngũ thiên tự giải âm cũng không có từ Long đằng. Riêng từ Đằng thì được giải thích là Song, Hèo, Mây. Chúng tôi đã về làng nghề ở Vụ Bản (Nam Định) để tìm hiểu về các loại mây song này, thì được các nghệ nhân ở đây giới thiệu các loại song mây đó hiện nay vẫn còn gồm song, hèo, mây nước, mây đỏ, mây trắng, mây nác v.v. Các bộ từ thư trên chỉ có sách Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa cho biết loại song mây dùng để tết quang là Thủy đằng. Phải chăng tên gọi Long đằng chính là giống Thủy đằng này. Hoặc giả giống Thủy đằng này được đưa về bán ở bến Chèm xưa gần kinh thành Thăng Long mà có tên gọi Long đằng để phân biệt với các làng nghề khác?

Nay hãy tạm bằng lòng với cách giải thích về tên gọi Long Đằng của phường như thế. Còn về nội dung các bản Tục lệ trong sách, gồm có hai bản tục lệ.

Bản tục lệ thứ nhất lập ngày 13 tháng 10 năm Tự Đức 27 (1874) gồm có 27 điều, quy định rõ nếp sống sinh hoạt cư xử giữa các thành viên trong cộng đồng với nhau. Trong đó có 4 điều nói về nghề mua long đằng về bán:

Điều 7 : Hễ người nào trong bản phường mua được long đằng vân đằng đến trình báo với viên thủ dịch đủ số. Nếu ai mua nhiều trình ít, mà bị người khác biết được tố cáo là ẩn lậu, thì cho phép thủ dịch thu tăng gấp bội.

Điều 8 : Thủ dịch hễ thấy người nào đến trình báo thì biên vào trong sổ, phần trên biên số long đằng vân đằng, phần dưới biên số dây buộc. Nếu thủ dịch thu nhiều biên ít, thì cho phép người khác tố cáo nếu có chứng cứ xác thực là gian dối, sẽ bắt phạt theo lệ.

Điều 9 : Hàng tháng cứ đến ngày 30 thì thủ dịch đến nhà đương cai đếm số tiền dây buộc xem được bao nhiêu thì giao cho đương cai nhận lấy có ký nhận, không được nhận riêng tiêu riêng. Nếu tháng nào đó không chịu đếm dây tính tiền thì sẽ bắt phạt theo lệ.

Điều 10 : Nếu có vị quan nào đến thu long đằng tâm mà có sai từ phó từ, trong đó có dấu đỏ mực đen, và có cả xã khoán chức dịch dẫn đến, thì bản phường lập tức giao nộp cho viên sai nha ấy.

Nếu như không có sai từ phó từ có dấu đỏ mực đen, và cũng không có cả xã khoán chức dịch dẫn đến mà viên sai dịch ấy lại cố tình đòi thu, hoặc là bắt đánh roi gậy, thì bản phường sẽ cung cấp tiền dây để theo kiện với viên sai dịch ấy, hoặc giả lúc bấy giờ chưa cấp đủ tiền thì đợi khi xong việc trở về sẽ bổ thêm tiền nộp cho người đi kiện ấy. Nếu thủ dịch trễ nải trì trệ thì sẽ bắt phạt theo lệ.

Bản tục lệ thứ hai lập ngày 13 tháng 10 năm Tự Đức 28 (1875), hoàn toàn là điều ước của một phường nghề thủ công quy định về việc mua bán nguyên liệu long đằng, tổ chức ban điều hành, thu tiền đóng góp, thuê thợ chẻ song, đi bán các chợ. Tất cả gồm 17 điều.

Ngày 13 tháng 10 năm Tự Đức 28 (1865) phường Long Đằng cùng nhau hội họp ở nhà Đương cai để bổ sung thêm cho ước lệ. Từ nay về sau mọi người phải nghiêm chỉnh tuân theo. Các điều lệ cụ thể kê khai cả ra dưới đây:

Điều 1 : Cứ mỗi tháng phân làm hai kỳ. Mỗi kỳ cắt cử 4 người, hễ có ai rao bán long đằng thì do bốn người này định giá. Người khác không được định giá. Nay lệ.

Điều 2 : Bốn người định giá, cốt thuận nhân tình, khi định giá xong ai muốn có một phần thì trước trình báo quan viên, sau có lời với bốn người ấy rồi chiếu theo số lượng bình quân trả tiền đúng số. Trường hợp số long đằng đếm chia đủ số rồi, không được phép nhận thêm. Nếu như có người nào đó đến nhận phần mà chưa đủ tiền nộp, thì bốn người được cắt cử lập tức bỏ tiền cho vay đủ số, người thiếu tiền phải chịu lãi tức mỗi ngày 10 xu, hẹn trong 10 ngày phải giao đủ số. Nay lệ.

Điều 3 : Hễ người nào nhận long đằng đem bán, nếu đem bán ở các chợ thì được. Nếu ai nhận riêng phần của mình rồi nhượng lại cho người khác kiếm lợi, thì bắt phạt 1 quan 2 mạch tiền cổ. Nay lệ.

Điều 4 : Hễ định được giá phải chăng, bản phường sẽ thưởng cho người định giá mỗi ngàn cây song 1 quan 2 mạch tiền cổ. Nay lệ.

Điều 5 : Hễ người nào rỉ tai lái buôn tăng giá kiếm lời mà người trong phường biết được tố cáo sẽ phạt mỗi ngàn cây là 3 quan, thưởng cho người tố cáo 1 quan. Nay lệ.

Điều 6 : Người trong phường có long đằng mua từ thượng lưu đưa về đến bến, hoặc muốn đem bán theo giá phải chăng, hoặc muốn cất giữ để làm ăn, thì tuỳ ý. Nếu như cố tình để lại phân phát cho họ hàng kiếm lợi lộc riêng, mà việc này bị phát giác sẽ phạt 3 quan tiền. Nay lệ.

Điều 7 : Hễ long đằng đem về Thăng Long, cũng phải do bốn người này định giá. Nếu qua mặt bốn người này để mua trước, thì bắt phạt 3 quan tiền. Nay lệ.

Điều 8 : Hễ có số long đằng từ 100 cây trở lên thì đem phân đều theo lệ quy định. Nếu từ 90 cây trở xuống thì không được mua riêng. Nay lệ.

Điều 9 : Hễ người nào vi phạm quy ước trên lại cậy thế người ngoài đương đầu ép mua, thì bắt phạt 3 quan tiền. Nay lệ.

Điều 10 : Hễ dây buộc long đằng cứ mỗi ngàn cây thu 3 mạch, vân đằng mỗi cuộn thu 1 xu. Nay lệ.

Điều 11 : Bản phường hội họp trên dưới có thứ tự, hễ người nào ba hoa thất lễ hỗn hào, thì phạt 3 mạch tiền. Nay lệ.

Điều 12 : Xưa nay các gia đình trong bản phường có nhà ở liền kề nhau, rất sợ hoả hoạn. Từ nay nghiêm cấm không được hun long đằng. Nếu ai hun trộm để bán giá đắt, vạn nhất có hoả hoạn gây hại cho hàng xóm, thì phạt 3 quan tiền. Nay lệ.

Điều 13 : Trong phường người tự làm thì ít mà thuê mướn người thì nhiều. Tệ hại này làm hao tổn mất cả vốn liếng. Từ nay định giá người nào thuê long đằng cứ 100 cây là 2 quan tiền, còn long đằng tâm cứ 1 bó là 1 mạch. Người nào tăng giá kiếm lời, thì phạt 6 mạch tiền. Nay lệ.

Điều 14 : Hễ long đằng vân đằng đem bán ở chợ trong bản xã hoặc chợ xã khác thì yêu cầu bán giá cao để có lợi cho toàn phường. Nếu ở nhà mua với giá đắt mà đem đến chợ bán với giá rẻ để có lợi cho riêng mình khiến gây ra tranh chấp vô liêm xỉ thì phạt 3 quan tiền.

Điều 15 : Hễ các thủ dịch mua được long đằng chở về bến mượn người khuân vác, cứ một ngàn cây là 1 quan 5 mạch, chia đều làm mấy phần, mỗi ngày cây 1 quan. Người nào tăng giá để làm lợi cho người thuê thì phạt 6 mạch tiền, 10 miếng trầu để nghiêm quy ước. Nay lệ.

Điều 16 : Hễ tiền dây buộc long đằng giao cho thủ dịch biên nhận. Nay tăng thêm 2 người trông coi dây buộc, làm thêm quyển sổ biên nhận. Mỗi ngày đếm dây tính tiền, so với sổ thủ dịch so sánh phù hợp, thì thưởng cho thủ dịch cứ một ngàn cây là 1 mạch tiền. Nếu sai lạm 1 xu trở lên thì bắt phạt đủ số. Nay lệ.

Điều 17 : Bản phường mua bán cốt sao dĩ hòa vi quý, mua được long đằng hễ mua được thì chia đều mỗi người mỗi phận. Nếu người giầu cậy có nhiều tiền được mua hai phần mà người nghèo chỉ được mua một phần khiến gây ra ẩu đả kiện tụng thì bắt phạt 3 quan tiền, 1 cơi trầu 10 miếng, để nghiêm phường lệ. Nay lệ.

N.T.N.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa. Ký hiệu AB.372.

2. Ngũ thiên tự giải dịch quốc ngữ. Ký hiệu AB.229.

3. Đại Nam quốc ngữ. Ký hiệu AB.106.

4. Tam thiên tự giải âm. Ký hiệu VHv.550.

5. Hương ước cổ Hà Tây. Sở Văn hóa thông tin Hà Tây, 1993.

6. Đông Ngạc tập biên. Phạm Văn Khuyết, Sài Gòn 1963.

7. Các làng ven đô. Đỗ Thỉnh, H. 2000.

Trong tiến trình lịch sử, nền văn hóa Việt Nam có một thời gian dài chịu ảnh hưởng nhưng cũng đồng thời biết tiếp thu những tinh hoa của nền văn hóa Trung Quốc. Cố nhiên, con đường giao lưu văn hóa ấy chính là nhờ vào ngôn ngữ. Nói một cách cụ thể hơn, văn tự Hán, ngôn ngữ Hán có một vai trò quan trọng trong đời sống sinh hoạt của người Việt Nam. Nền giáo dục khoa cử bằng Hán học kéo dài mười thế kỷ cho đến năm 1919 trở về sau, chữ Hán dần mất đi uy quyền của nó, nhường chỗ cho sự phát triển của chữ Quốc ngữ.

Nhưng mấy năm gần đây, phong trào học tập và nghiên cứu tiếng Hán, văn hóa Hán phát triển mạnh. Chương trình tiếng Hán lớp 6 đã được dạy thí điểm ở một số nơi. Điều đáng mừng hơn là các tài liệu phục vụ cho việc giảng dạy, học tập, nghiên cứu tiếng Hán (cổ đại và hiện đại), cũng như các tác phẩm dịch từ tiếng Hán sang tiếng Việt ngày càng phong phú. Đó cũng chính là một trong những yếu tố và điều kiện để giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc. Hẳn ai là người giảng dạy Trung văn và Hán Nôm sẽ rất vinh dự về điều đó. Bài viết nghiên cứu của tôi là: Tìm hiểu về chữ “sở” (所) trong tiếng Hán cổ. Ở đây tác giả tập hợp, trích dịch các vấn đề có liên quan đến chữ “sở” từ nhiều tài liệu khác nhau thành một hệ thống hoàn chỉnh, chặt chẽ, có thứ tự. Hiển nhiên mục đích của bài viết này là nhằm góp phần nghiên cứu sâu hơn, toàn diện hơn về chữ “sở” trong tiếng Hán cổ. (Trong báo cáo này tên gọi “chữ” mà tác giả sử dụng cũng có nghĩa là “từ”).

Kho tàng chữ Hán có số lượng rất đồ sộ, trên 6 vạn chữ(1). Tuy nhiên đối với chúng ta học tập và nghiên cứu tiếng Hán, văn hóa Hán thì có thể chỉ cần nắm khoảng ba ngàn chữ (tam thiên tự), hoặc 3500 chữ(2). Trong số đó có chữ “sở”. ở bảng từ vựng tối thiểu của sách Cơ sở ngữ văn Hán Nôm có 1443 chữ (từ) và ở Danh sách các âm tiết Hán Việt có sức sản xuất cao của sách Mẹo giải nghĩa từ Hán Việt và chữa lỗi chính tả có 250 âm tiết thì cũng đều giảng nghĩa về chữ “sở”. Như vậy chữ “sở” là từ thường hay sử dụng trong tiếng Hán. Để hiểu sâu thêm về chữ “sở” này, tác giả sẽ nghiên cứu nó trên ba mặt: hình thể, từ nghĩa, từ pháp.

I. Hình thể

Chữ “sở” gồm 8 nét; tra theo bộ “cân”; thuộc kết cấu trái phải; là chữ hình thanh: bên phải là phần hình, bên trái là phần thanh(3).

II. Từ nghĩa và từ pháp

Nghĩa gốc của “sở” là âm thanh của tiếng đốn cây đẵn gỗ(4), Kinh Thi có câu: “Phạt mộc sở sở”(5) 伐 木 所 所. Để cho thuận tiện, tác giả nghiên cứu gộp từ “sở” trên cả mặt từ nghĩa và từ pháp.

“Sở” dùng làm danh từ, trợ động từ, số từ, lượng từ, đại từ, liên từ, trợ từ.

1. Dùng làm danh từ có các nghĩa sau:

+ Nơi, chốn(6):

a. Trụ sở 住 所 (chỗ ở)

b. Các đắc kỳ sở 各 得 其 所 (đâu vào đó cả).

+ Viện, sở, đồn(7):

a. Nghiên cứu sở 研 究 所 (viện nghiên cứu)

b. Phái xuất sở 派 出 所 (đồn công an)

c. Chỉ huy sở 指 揮 所 (sở chỉ huy)

d. Dục chí hà sở? 欲 至 何 所? (Muốn đến nơi đâu?). (Tống Định Bá tróc quỉ)(8).

e. Công triều ư vương sở 公 朝 於 王 所 (Công thần quay mặt về phía nhà vua). (Tả truyện - Hi công nhị thập bát niên)(9).

+ Nơi đóng quân thời Minh, lớn gọi là Thiên hộ sở 千 戶 所, nhỏ gọi là Bách hộ sở 百 戶 所, bây giờ chỉ dùng cho địa danh: Hải Dương sở 海 陽 所 (ở Sơn Đông), Tiền sở 前 所 (ở Chiết Giang)(10).

+ Họ (tộc) Sở. Ví dụ:

Hán đại hữu Sở Trung 漢 代 有 所 忠 (Đời Hán có Sở Trung)(11).

2. Dùng làm trợ động từ: có nghĩa là có thể. Ví dụ:

“Tất dục tranh thiên hạ, phi Tín vô sở dữ kế sự giả 必 欲 爭 天 下, 非 信 無 所 與 計 事 者 Muốn tranh giành thiên hạ, không có Hàn Tín thì không thể bàn mưu tính kế được). (Sử kí - Hoài Âm hầu liệt truyện)(12).

3. Dùng làm số từ: chỉ số ước lượng, có nghĩa là: chừng, độ, vài. Ví dụ:

a. Phụ khứ lý sở phục hoàn 父 去 里 所 復 還. (Người già đi vài dặm, (muốn) quay lại). (Hán thư - Trương Lương truyện)(13).

b. “Tòng đệ tử nữ thập nhân sở. 從 弟 子 女 十 人 所 (Đệ tử nữ đi theo có khoảng mười người). (Tây Môn Báo trị Nghiệp)(14).

4. Dùng làm lượng từ: có nghĩa là: ngôi, tòa, sở, thửa. Ví dụ:

a. Lâu phòng nhất sở 樓 房 一 所 (một tòa lầu)(15).

b. Lưỡng sở học hiệu 兩 所 學 校 (hai ngôi trường)(16).

c. Ly cung biệt quán, tam thập lục sở. (離 宮 別 館 , 三 十 六 所. (Ban Cố - Tây đô phú)(17).

5. Dùng làm đại từ: có nghĩa là: đây, này, gì, cái gì… Ví dụ:

a. Tề vong địa nhi vương gia thiện, sở phi kiêm ái chi tâm dã 齊 亡 地 而 王 加 膳, 所 非 兼 愛 之 心 也 Nước Tề mất đất mà vua lại không tiết kiệm, đây không phải là lòng kiêm ái vậy). (Lã thị xuân thu - Thẩm ưng)(18).

b. Vấn đế băng sở bệnh? 問 帝 崩 所 病 (Hỏi vua chết (vì) bệnh gì ?). (Hán thư - Lưu Đán truyện)(19).

Chữ “sở” cũng là một đại từ chỉ thị đặc biệt, nó thông thường dùng trước động từ cập vật kết hợp với động từ hợp thành một ngữ danh từ biểu thị “điều mà…”, “cái mà…”, “người mà…”. Nói chung tất cả cái mà chữ “sở” thay thế là đối tượng của hành vi. Ví dụ:

a. Đoạt kì sở tăng nhi dữ kì sở ái 奪 其 所 憎 而 與 其 所 愛 (Tước đoạt (gạt bỏ) điều ghét của nó mà đem lại điều yêu của nó). (Chiến quốc sách - Triệu sách).

b. Quản Trọng, Tăng Tây chi sở bất vi dã 管 重, 曾 西 之 所 不 為 也 . (Như ông Quản Trọng, ông Tăng Tây còn không thèm làm). (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu thượng).

c. Quân tử ư kì sở bất tri, cái khuyết như dã 君 子 於 其 所 不 知, 蓋 闕 如 也 (Người quân tử đối với cái mình chưa biết thì chưa quyết (định)). (Luận ngữ - Tử Lộ).

d. Vương chi sở đại dục khả đắc văn dư? 王 之 所 大 欲 可 得 聞 與? (Điều dục vọng lớn của nhà vua có thể cho tôi nghe được không ? ). (Mạnh Tử - Lương Huệ Vương thượng).

Do cụm từ mà chữ “sở” sau khi kết hợp với động từ hợp thành mang tính danh từ, vì vậy có thể được định ngữ tu sức (thông thường dùng giới từ chữ “chi” (之) làm giới từ), ví dụ: “Tăng Tây chi sở bất vi”, “quân chi sở tri”,… Chữ “kì” (其) thay thế một danh từ thêm “chi”, vì vậy có thể làm định ngữ của cụm từ chữ “sở”, ví dụ “kì sở tăng”, “kì sở ái”.

Cụm từ chữ “sở” tuy có tính danh từ, nhưng nếu tách rời câu văn trên dưới, bản thân nó nói chung không thể biểu thị rõ ràng người hay vật, càng không thể biểu thị cụ thể người gì, vật gì. Vì vậy còn có thể thêm danh từ vào sau động từ, thay thế tên gọi của người hoặc sự vật. Ví dụ:

a. Trọng Tử sở cư chi thất, Bá Di chi sở trúc dư? ức diệc Đạo Chích chi sở trúc dư? Sở thực chi túc, Bá Di chi sở thụ dư? ức diệc Đạo Chích chi sở thụ dư? Thị vị khả tri dã 仲 子 所 居 之 室 伯 夷 之 所 築 與? 抑 亦 盜 跖 之 所 築 與 所 食 之 粟 伯 夷 之 所 樹 與 抑 亦 盜 跖 之 所 樹 與? 是 未 可 知 也. (Nhà Trọng Tử ở do Bá Di làm ra hay Đạo Chích làm ra? Hạt thóc (Trọng Tử) ăn do Bá Di trồng ra hay Đạo Chích trồng ra ? Điều này chưa thể biết được). (Mạnh Tử - Đằng Văn công hạ).

b. Quang bất cảm dĩ đồ quốc sự, sở thiện Kinh Khanh khả sử dã. 光 不 敢 以 圖 國 事, 所 善 荊 卿 可 使 也. (Sử kí - Thích khách liệt truyện).

Chúng ta còn phải chú ý với sự giống khác nhau của “sở” và “giả” (者) sau khi kết hợp với động từ cập vật. Ví dụ “sở kiến” 所 見 chỉ ra đối tượng của “kiến” 見, “kiến giả” 見 者 chỉ ra người chủ động của hành vi. Thử so sánh:

+ Thủy thần chi giải ngưu chi thời, sở kiến vô phi ngưu dã 始 臣 之 解 牛 之 時, 所 見 無 非 牛 也. (Khi mới đầu làm nghề mổ bò, thần nhìn đâu cũng chỉ thấy toàn là bò). (Trang Tử - Dưỡng sinh chủ).

+ Kiến giả kinh do quỉ thần 見 者 驚 猶 鬼 神 (Người mà được nhìn thấy đều kinh ngạc, cho rằng (khéo) giống quỉ thần). (Trang Tử - Đạt sinh).

Nhưng, nếu trước động từ dùng chữ “sở”, như vậy chữ “giả” sau động từ sẽ thay thế đối tượng của hành vi, lúc này chữ “sở” có vai trò nêu lên đối tượng hành vi, cụm từ “sở… giả” vẫn có tính danh từ. Ví dụ:

a. Sở ái giả, náo pháp hoạt chi; sở tăng giả, khúc pháp chu diệt chi 所 愛 者, 撓 法 活 之; 所 憎 者 曲 法 硃 滅 之. (Cái mà mình yêu, tìm cách làm cho nó sống; cái mà mình ghét, tìm cách bẻ cong để tiêu diệt nó) (Sử kí - Khốc sử liệt truyện).

b. Kì sở thiện giả, ngô tắc hành chi; kì sở ác giả, ngô tắc cải chi 其 所 善 者, 吳 則 行 之; 其 所 惡 者, 吳 則 改 之. (Đối với điều thiện, ta sẽ thực hành; đối với điều ác ta sẽ thay đổi nó). (Tả truyện - Nhương công tam thập nhất niên).

c. Mạnh Thường Quân viết: “Thị ngô gia sở quả hữu giả” 孟 常 君 曰: “視 吳 家 所 寡 有 者”. (Mạnh Thường Quân nói: “Xem nhà ta thiếu cái gì thì mua cái đó”). (Chiến quốc sách - Tề sách).

Chữ “sở” lại thường dùng trước giới từ “tòng” (從), “dĩ” (以), “vị” (為), “dữ” (與)… thay thế đối tượng mà giới từ giới thiệu, chúng biểu thị nơi chốn của hành vi phát sinh, công cụ thủ đoạn và phương pháp để hành vi thực hiện, nguyên nhân sản sinh hành vi nào đó, người vật có liên quan với hành vi. Cụm từ mà chữ “sở” kết hợp với giới từ và động từ (hoặc cụm từ động tân) sau giới từ cũng mang tính danh từ. Ví dụ:

a. Sở nhân hữu thiệp giang giả, kì kiếm tự chu trung trụy ư thủy, cự khế kì chu, viết: “Thị ngô kiếm chi sở tòng trụy” 楚 人 有 涉 江 者, 其 劍 自 舟 中 墜 於 水, 遽 契 其 舟, 曰: “是 吳 劍 之 所 從 墜”. (Có người nước Sở qua sông, thanh kiếm của ông ta rơi từ trên thuyền xuống nước, bèn khắc vào thuyền đó, bảo: “Đây là chỗ kiếm của tôi rơi.) (Lã thị xuân thu - Sát kim). Biểu thị nơi kiếm rơi.

b. Bỉ binh giả, sở dĩ cấm bạo trừ hại, phi tranh đoạt dã 彼 兵 者, 所 以 禁 暴 除 害, 非 爭 奪 也. (Đội quân này là cái dùng để dẹp loạn trừ hại, không phải là để tranh đoạt vậy). (Tuân Tử - Nghị binh). Biểu thị công cụ dùng để ngăn chặn bạo hành trừ loại tai hại.

c. Kì kiệt lực trí tử, vô hữu nhị tâm, dĩ tận thần lễ, sở dĩ báo dã 其 碣 力 致 死, 無 有 二 心, 以 盡 臣 禮, 所 以 報 也. ((Ông ta) hết lòng tận trung đến khi chết, làm tròn đạo bề tôi để báo đáp (quân ân).) (Tả truyện - Thành công tam niên). Biểu thị phương thức dùng để báo đáp.

d. Nho dĩ văn loạn pháp, hiệp dĩ võ phạm cấm, nhi nhân chủ kiêm lễ chi, thử sở dĩ loạn dã 儒 以 文 亂 法, 俠 以 武 犯 禁, 而 人 主 兼 禮 之,此 所 以 亂 法. (Nho lấy văn để làm loạn pháp luật, Hiệp lấy (dựa vào) võ mà phạm điều cấm kị, (ấy thế mà) nhà vua giữ lễ đối với họ (dùng họ), cái đó là đầu mối của loạn vậy). (Hàn Phi Tử - Ngũ đố). Biểu thị nguyên nhân của loạn.

e. Cổ chi nhân sở dĩ đại quá nhân giả vô tha yên, thiện suy kì sở vi nhi dĩ hĩ 古 人 所 以 大 過 人 者 無 他 焉, 善 推 其 所 為 而 已 矣. (Người đời xưa sở dĩ hơn xa mọi người, không phải là có cớ gì khác, (chỉ là) khéo suy rộng ra những việc làm (về đạo nghĩa) mà thôi). (Mạnh Tử - Lương Huệ vương thượng). Biểu thị nguyên nhân của việc hơn người, chữ “giả” là đại từ nhân xưng, chữ “sở” là chỉ thị.

f. Lương nãi triệu cố sở tri hào lại, dụ dĩ sở vị khởi đại sự 梁 乃 召 故 所 知 豪 吏, 諭 以 為 所 起 大 事. (Lương bèn triệu tập quan lại và hào kiệt đã quen biết từ trước, hiểu dụ duyên cớ khởi nghĩa). (Sử kí - Hạng Vũ bản kỉ). Biểu thị nguyên nhân của khởi đại sự.

g. Sở vị kiến tướng quân giả, dục dĩ trợ Triệu dã 所 為 見 將 軍 者, 欲 以 助 趙 也. (Sở dĩ gặp tướng quân là muốn cứu Triệu). (Chiến quốc sách - Triệu sách). Biểu thị nguyên nhân của sự gặp tướng quân, chữ “giả” là đại từ nhân xưng, chữ “sở” chỉ thị.

h. Kì thê vấn sở dữ ẩm thực giả, tắc tận phú quí dã 其 妻 問 所 與 飲 食 者, 則 盡 富 貴 也. (Người vợ hỏi ăn uống với ai thì (chồng) đều (trả lời ăn uống) với người phú quý). (Mạnh Tử - Ly lâu hạ). Biểu thị người ăn uống với ai đó. “Chữ giả” là đại từ nhân xưng, chữ “sở” chỉ thị.

Trên thực tế chữ “sở” của tiếng Hán cổ vốn có thể trực tiếp dùng trước động từ cập vật, động từ không cập vật và cụm từ động tân, thay thế các mặt có liên quan với hành vi trình bày ở trên, không cần giới từ biểu thị. Ví dụ:

a. Kí chi bắc thổ, mã chi sở sinh, vô hưng quốc yên 冀 之 北 土, 馬 之 所 生, 無 興 國 焉.(Phần đất phía bắc đất (châu) Kí là nơi sinh của ngựa, không hưng quốc được). (Tả truyện - Chiêu công tứ niên). “Sở” thay thế nơi chốn của sinh.

b. Kì bắc lăng, Văn Vương chi sở tịch phong vũ dã 其 北 陵, 文 王 之 所 辟 風 雨 也. (Bắc lăng này là nơi mà Văn Vương tránh mưa gió). (Tả truyện - Hi công tam thập nhị niên). “Sở” thay thế nơi chốn của tránh mưa.

c. Nam phương hữu điểu yên, danh viết Mông cưu, dĩ vũ vi sào, nhi biên chi dĩ phát, hệ chi vi điều. Phong chí điều chiết, noãn phá tử tử. Sào phi bất hoàn dã, sở hệ giả nhiên dã 南 方 有 鳥 焉, 名 曰 蒙 鳩, 以 羽 為 巢, 而 編 之 以 髮,繫 之 葦 苕, 風 至 苕 折, 卵 破 子 死. 巢 非 不 還 也, 所 繫 者 然 也.(Phương Nam có loài chim, tên gọi là Mông cưu, lấy lông vũ làm tổ, kết tổ bằng lông tơ, buộc tổ bằng cành lau. Gió đến cành lau gãy, trứng vỡ con chết. Chẳng phải là do tổ không làm xong, mà do chỗ buộc tổ vậy). (Tuân Tử - Khuyến học). Chú ý: đối tượng của “hệ” là “sào”, nơi chốn của “hệ sào” là “vi điều”, “sở hệ giả” chỉ “vi điều”. “Giả” là đại từ nhân xưng, “sở” chỉ thị.

d. Tây phương hữu mộc yên, danh viết Xạ can, kính trường tứ thốn, sinh ư cao sơn chi thượng, nhi lâm bách nhận chi uyên. Mộc kính phi năng trưởng dã, sở lập giả nhiên dã 西 方 有 木 焉, 名 曰 射 干, 莖 長 四 寸, 生 於 高 山 之 上, 而 臨 百 仞 之 淵. 木 莖 非 能 長 也, 所 立 者 然 也.(Phương Tây có một loài cây, gọi nó là Xạ can, cành dài bốn tấc, sinh (mọc) ở đỉnh núi cao, bên vực sâu trăm nhẫn, không phải cành cây không dài (lớn) mà do cái chỗ nó đứng (mọc) vậy). “Sở lập giả” biểu thị nơi chốn của “lập”, chỉ núi cao.

e. Lan hòe chi căn thị vi chỉ, kì tiệm chi tu, quân tử bất cận, tiểu nhân bất phục. Kì chất phi bất mĩ dã, sở tiệm giả nhiên dã 蘭 槐 之 根 是 為 芷, 其 漸 之 滫 , 君 子 不 近, 小 人 不 服. 其 質 非 不 美 也, 所 漸 者 然 也. (Rễ của cây lan hòe là chỉ, nó ngấm nước bẩn, quân tử không gần, tiểu nhân không phục. Chất của nó không phải không (tốt) đẹp, mà do chỗ nước bẩn vậy) ? Chú ý: đối tượng của “tiệm” là “chỉ”, thứ dùng để “tiệm chỉ”, “sở tiệm giả” chỉ “tu”.

f. Đại quan đại ấp, thân chi sở tí dã. 大 官 大 邑, 身 之 所 庇 也. (Đại quan đại ấp là cái để bảo hộ (che chở) cho thân). (Tả truyện - Nhương công tam thập nhất niên).

g. Nặc, tứ quân chi sở sử chi! 諾, 恣 君 之 所 處 之. (Vậy, ngài tùy ý đi đến nơi (ngài phải đi)). (Chiến quốc sách - Triệu sách).

h. Tha nhật, Tử Hạ, Tử Trương, Tử Du dĩ Hữu Nhược tự thánh nhân, dục dĩ sở sự Khổng Tử sự chi, cưỡng Tăng Tử. 他 日, 子 夏, 子 張, 子 游 以 有 若 似 聖 人, 欲 以 所 事 孔 子 事 之, 強 曾 子. (Ngày khác, Tử Hạ, Tử Trương, Tử Du cho là Hữu Nhược giống thánh nhân, muốn đem cái lễ trước kia thờ Khổng Tử mà thờ ông ấy, cưỡng ép Tăng Tử (nghe theo)). (Mạnh Tử - Đằng Văn Công thượng)

i. Bỉ Tăng, Sử Dương, Mặc, Sư Khoáng, Công Thùy, Ly Chu, giai ngoại kì đức, nhi dĩ thược loạn thiên hạ giả dã, pháp chi sở vô dụng dã 彼 曾, 史 楊, 墨, 師 曠,公 垂, 離 朱, 皆 外 立 其 德 而 以 爚 亂 天 下 者 也. 法 之 所 無 用 也. (Bọn Tăng Sâm, Sử, Dương, Mặc, Sư Khoáng, Công Thùy, Ly Chu kia đều lấy (cái khéo) của mình ra lòe người, mê hoặc thiên hạ, những trò ấy của họ vô dụng vậy). (Trang Tử - Khư khiếp).

j. Tà uế tại thân, oán chi sở cấu 邪 穢 在 身, 怨 之 所 構. (Tuân Tử - Khuyến học).

Cách dùng này rất đặc biệt, thực ra nên nói đây cũng là cách dùng cơ bản của chữ “sở” trong tiếng Hán cổ. Về sau sự vận dụng của giới từ ngày càng phổ biến, xuất hiện “sở tòng…”, “sở dĩ...”, “sở vị…”, “sở dữ…”…; nhưng cách dùng ấy, không hoàn toàn được thay thế bởi loại kết cấu mới phát triển này. Vì vậy, chúng ta trong cùng một tác phẩm vừa có thể gặp cách nói “đại quan đại ấp, thân chi sở tí dã”, lại vừa có thể nhìn thấy cách nói “đại quan đại ấp, sở dĩ tí thân dã”.

Trong tiếng Hán cổ, chữ “sở” còn có thể dùng trước một số từ ngữ nào đó có tính danh từ, thay thế đối tượng được miêu tả. Cụm từ tổ thành như vậy cũng có tính danh từ. Ví dụ:

a. Sát sở bất túc nhi tranh sở hữu dư, bất khả vị trí 殺 所 不 足 而 爭 所 有 餘, 不 可 謂 智. (Giết hại nhân dân (có) ít ỏi lại tranh cướp đất đai (có) dồi dào không thể gọi là thông minh). (Mặc tử - Công Thâu).

b. Phù xử cùng lư ngách hạng, khốn quẫn chức lý, cảo hạng hoàng quắc giả, thương chi sở đoản dã; nhất ngộ vạn thặng chi chủ nhi tòng xa bách thặng giả, thương chi sở trường dã 夫 處 窮 閭 厄 巷. 困 窘 織 履, 搞 項 黃 馘 者, 商 之 所 短 也; 一 遇 萬 乘 之 主 而 從 車 百 乘 者, 商 之 所 長 也. ((Tôi) ở nơi hẻm nhỏ nghèo nàn đến nỗi phải tự đan dép, đói đến nỗi mặt vàng gầy rạc, đó là chỗ sở đoản không bằng người. Bỗng gặp vua một nước vạn cỗ xe nghe lời tôi mà tặng tôi trăm cỗ xe, đó là chỗ sở trường hơn người của tôi). (Trang Tử - Liệt Ngự Khấu).

Nhưng cách dùng này thường ít thấy trong sách cổ.

Trong tiếng Hán cổ, chúng ta thường nhìn thấy cách nói “hữu sở…” 所 有, “vô sở…” 無 所, “hà sở…” 何 所. Ví dụ:

a. Bình nguyên quân do dự, vị hữu sở quyết 平 原 君 猶 豫, 未 有 所 決. (Bình Nguyên Quân do dự, chưa có quyết định nào cả). (Chiến quốc sách - Triệu sách).

b. Cố nhân bất độc thân kì thân, bất độc tử kì tử, sử lão hữu sở chung, tráng hữu sở dụng, ấu hữu sở trưởng, căng quả cô độc phế tật giả giai hữu sở dưỡng, nam hữu phận, nữ hữu qui 故 人 不 獨 親 其 親, 不 獨 子 其 子, 使 老 有 所 終,壯 有 所 用, 幼 有 所長, 矜 寡 孤 獨 廢 疾 者 皆 有 所 養, 男 有 分, 女 有 歸. (Cho nên người ta không chỉ lo cho người thân của mình, không chỉ lo cho con cái của mình, làm cho người già chết được yên lành và người khỏe mạnh có chỗ dùng tới, trẻ nhỏ được lớn lên yên vui, người cô quả bơ vơ, bệnh tật đều được nuôi dưỡng. Đàn ông có chức phận, đàn bà có chồng). (Lễ kí - Lễ vận).

c. Sở quí ư thiên hạ chi sĩ giả, vị nhân bài hoạn, thích nan, giải phân loạn nhi vô sở thủ dã; tức hữu sở thủ giả, thị thương cổ chi nhân dã. Trọng Liên bất nhẫn vi dã 所 貴 於 天 下 之 士 者, 為 人 排 患, 釋 難, 解 紛 亂 而 無 所 取 也; 即 有 所 取 者, 是 商 賈 之 人 也. 仲 連 不 n忍 為 也. (Cái quí kẻ sĩ trong thiên hạ là trừ loạn, cứu nguy cho người ta (nhân dân) dẹp bỏ (gỡ) rối loạn mà không nhận hưởng, (nếu như) có nhận hưởng thì đó là kẻ đi buôn vậy. Trọng Liên này không nỡ làm như vậy). (Chiến quốc sách - Triệu sách).

d. Nhược xá Trịnh dĩ vi đông đạo chủ, hành lý chi vãng lai, cộng hữu phạp khốn, quân diệc vô sở hại 若 舍 鄭 以 為 東 道 主, 行 李 之 往 來, 共 有 之 困, 君 亦 無 所 害. (Nếu nhường cho Trịnh làm chủ ở phía đông, hành lí đi lại thiếu thốn khó khăn, nhà vua cũng chẳng có cái tổn hại gì.) (Tả truyện - Hi công tam thập niên).

e. Ngã chi đại hiền dữ, ư nhân hà sở bất dung? 我 之 大 賢 與, 於 人 何 所 不 容. (Ta là người rất tốt, đối với người ở đâu (chỗ nào) mà chẳng dung nạp?). (Luận ngữ - Tử Trương).

f. Nhậm thiên hạ dũng vũ, hà sở bất chu? 任 天 下 勇 武, 何 所 不 誅. (Làm kẻ dũng vũ trong thiên hạ, có ai không bị hãm hại?). (Sử kí - Hoài Âm hầu liệt truyện).

“Hữu sở…”, “vô sở…” là cụm từ động tân, cụm từ chữ “sở” dùng làm tân ngữ của động từ “hữu” hoặc “vô”. “Hà sở…” là câu nghi vấn đảo trang chủ vị, cụm từ chữ “sở” dùng làm chủ ngữ, chữ “hà” dùng làm vị ngữ. “Hà sở bất dung” chính là “sở bất dung (giả) hà?” cách nói này có tính rộng khắp trong ý nghĩa, “hà sở bất dung” có nghĩa là “vô sở bất dung”(20).

6. Dùng làm liên từ. Có nghĩa là “nếu”, “nếu như”, “giả sử”, nối liền phân câu, biểu thị giả thiết(21). Ví dụ:

a. Dư sở bỉ giả, thiên yếm chi! Thiên yếm chi! 予 所 否 者, 天 厭 之! 天 厭 之! (Nếu ta làm điều không đúng, trời sẽ ghét bỏ). (Luận ngữ - Ung dã)(22).

b. Sở bất dữ cữu thị đồng tâm giả, hữu như bạch thủy 所 不 與 舅 氏 同 心 者, 有 如 白 水. (Nếu ta không cùng lòng với cậu (Tử Phạm) thì không nên trò trống gì.). (Tả truyện - Hi công nhị thập tứ niên)(23).

7. Dùng làm trợ từ. “Sở” thường kết hợp với giới từ “vị” làm thành kết cấu “vị…sở…”, biểu thị bị động(24), chỉ ra xuất xứ của hành vi(25). Ví dụ:

a. Thuật nộ công Bố, vị Bố sở bại 術 怒 攻 布, 為 布 所 敗. (Viên Thuật tức giận công đánh Lã Bố, bị Lã Bố đánh bại). (Tam quốc chí - Ngụy thư - Vũ đế kỉ)(26).

b. Phù trực nghị giả bất vị nhân sở dung 夫 直 議 者 不 為 人 所 容. (Phàm là người ngay thẳng không được người đời ưa chuộng). (Hàn Phi tử - Ngoại chử thuyết tả hạ)(27).

Tóm lại, trong tiếng Hán cổ, “sở” là một từ đặc biệt, kiêm nhiều từ loại. Nó có vai trò rất lớn trong việc hình thành vốn từ vựng cũng như đảm nhận các thành phần ngữ pháp, tạo nên sự đa dạng, phong phú, độc đáo của tiếng Hán. Điều đặc sắc nhất là từ “sở” kết hợp với các từ, cụm từ khác tạo nên một ngữ danh từ. Riêng đối với tiếng Việt của chúng ta thì Phan Ngọc cho rằng: “Xét theo quan điểm xây dựng tiếng Việt cho khoa học thì đây là một yếu tố cực quí giá để tạo nên những khái niệm mang tính bị động”(28). Ở đây tác giả cũng chỉ mới nghiên cứu chữ “sở” trong phạm vi tiếng Hán cổ. Nếu muốn nghiên cứu sâu hơn, chúng ta còn phải nghiên cứu nó trong cả tiếng Hán hiện đại. Tất nhiên tác giả sẽ cố gắng thực hiện vấn đề này trong thời gian tới. Do trình độ và tài liệu hạn chế cho nên bài viết này không tránh khỏi nhiều khiếm khuyết, kính mong các nhà nghiên cứu chân tình phê bình và cho những ý kiến chỉ bảo quí báu.

N.H.T

CHÚ THÍCH

(1) Tô Tân Xuân: Hán tự ngôn ngữ công năng luận, Giang Tây giáo dục xuất bản xã, 1994, tr.3.

(2) Phan Ngọc: Mẹo giải nghĩa từ Hán Việt và chữa lỗi chính tả, Nxb. Thanh niên, 2000, tr.29.

(3) Phạm Khánh Hoa, Chu Quảng Đức (chủ biên): Hiện đại Hán ngữ toàn công năng từ điển, Cát Lâm nhân dân xuất bản xã, 1998, tr.1093.

(4) Hứa Thận: Thuyết văn giải tự, Trung Hoa thư cục ảnh ấn, 1999, tr.300; Lê Trí Viễn (chủ biên): Cơ sở ngữ văn Hán Nôm, tập 1, Nxb. Giáo dục, 1985, tr.178.

(5) Hứa Thận…, Sđd.

(6) Nguyễn Kim Thản (chủ biên): Từ điển Hán Việt, Nxb. Thế giới, 1996, tr.914.

(7) Nguyễn Kim Thản, Sđd.

(8) Từ Tông Tài (chủ biên): Cổ đại Hán ngữ khóa bản, tập 2, Bắc Kinh ngữ ngôn văn hóa đại học xuất bản xã, 2000, tr.83.

(9) Hạ Chinh Nông (chủ biên): Từ Hải, Thượng Hải từ thư xuất bản xã, 1999, tr.1788.

(10) Hiện đại Hán ngữ tiểu tự điển, Thương vụ ấn thư quán, 1981, tr.528; Tân Hoa tự điển, Nxb. Thuận Hóa, 1999, tr.472.

(11) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(12) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(13) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(14) Từ Tông Tài, Sđd.

(15) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(16) Nguyễn Kim Thản, Sđd.

(17) Cổ Hán ngữ thường dùng tự tự điển, Thương vụ ấn thư quán, 2000, tr. 274.

(18) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(19) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(20) Vương Lực (chủ biên): Cổ đại Hán ngữ, Trung Hoa thư cục, 1992, tr.363; Lê Văn Quán: Giáo trình tiếng Hán cổ đại, Nxb. Đại học trung học chuyên nghiệp, 1991, tr.104.

(21) Từ Tông Tài, Sđd.

(22) Từ Tông Tài, Sđd.

(23) Từ Tông Tài, Hạ Chinh Nông, Sđd.

(24) Cổ đại Hán ngữ thường dùng …, Sđd.

(25) Hạ Chinh Nông, Sđd.

(26) Cổ đại Hán ngữ thường dùng …, Sđd.

(27) Từ Tông Tài, Sđd.

(28) Phan Ngọc, Sđd., tr.281.

Trong năm 2001, nhằm giúp bạn đọc Trung Quốc hiểu thêm về Việt Nam, đồng thời cũng là để góp phần đẩy mạnh giao lưu văn hóa Trung - Việt, ở Trung Quốc đã xuất bản hai cuốn sách: cuốn Việt Nam thông sử do Quách Chấn Đạc - Trương Tiếu Mai đồng chủ biên(1) và cuốn Việt Nam văn học sử do Vu Tại Chiếu biên soạn(2). Đây là những việc làm rất đáng hoan nghênh. Về phương diện khoa học kỹ thuật, các tác giả đã kế thừa những thành tựu của người đi trước, đồng thời trên nhiều vấn đề, cũng đã có những kiến giải riêng.

Tuy vậy, bên cạnh mặt mạnh dễ thấy của hai công trình biên soạn, vẫn còn một số điểm cần thảo luận thêm. Trong phạm vi bài viết này, tôi muốn trao đổi một vài ý kiến về phần lịch sử và văn học Việt Nam thời Bắc thuộc được trình bày trong 2 cuốn sách.

Ở cuốn đầu, Việt Nam thông sử, các tác giả đã dành trọn 4 chương để giới thiệu về lịch sử Việt Nam thời Bắc thuộc:

Chương 4: Nước Nam Việt vào thời Tần Hán và việc đặt quận Tượng, quận Giao Chỉ.

Chương 5: Mối quan hệ giữa Giao Châu dưới sự cai trị của các vương triều Trung Quốc vào các đời Tam quốc, Lưỡng Tấn, Nam Bắc triều với nước Lâm ấp.

Chương 6: Mối quan hệ giữa xã hội phong kiến An Nam bước đầu phát triển thời Tùy Đường với nước Lâm ấp.

Chương 7: Sự khởi đầu thiết lập chính quyền cát cứ phong kiến mang tính chất địa phương của các thổ hào An Nam nhân cuộc biến loạn Ngũ đại thập quốc.

Những luận điểm hoặc nhận định đáng bàn ở các chương này là:

1. Cho rằng quận “Tượng” do nhà Tần thiết lập bao gồm vùng đất thuộc miền Bắc và miền Trung Việt Nam hiện nay, như thế có nghĩa là từ thời Tần Thủy Hoàng, Việt Nam đã sáp nhập vào bản đồ Trung Quốc(3).

2. Trước khi bị quân Tần xâm chiếm, cả vùng Lĩnh Nam, trong đó có Việt Nam, chưa phát triển đến trình độ xã hội có giai cấp, còn đang trong tình trạng lạc hậu về kinh tế, chính trị, văn hóa so với Hoa Hạ(4). Do vậy, công cuộc mở rộng lãnh thổ của Tần Thủy Hoàng và tiếp sau đấy là Hán Vũ Đế có thể xem như những công lao to lớn, vì nó đã thúc đẩy xã hội Lĩnh Nam từ chế độ thị tộc, bộ lạc tiến nhanh hơn sang chế độ phong kiến(5).

3. Vì Việt Nam đã trở thành đất đai của các vương triều Trung Quốc dưới thời Bắc thuộc, nên những cuộc nổi dậy của Trưng Trắc, Lý Bí, Khúc Thừa Dụ… đều là bất hợp pháp, là hành động phản loạn nhằm thiết lập chính quyền phong kiến cát cứ, tách khỏi đại gia đình đa dân tộc thống nhất Hoa Hạ(6).

Ở cuốn sách thứ hai, Việt Nam văn học sử, tác giả cũng chia sẻ các cách nhìn trên của những người biên soạn Việt Nam thông sử, cho rằng dưới thời Bắc thuộc, các quan lại Trung Quốc đã có công không nhỏ trong việc đem chữ Hán và văn hóa Hán truyền vào Giao Chỉ(7), khiến người bản địa từ tình trạng “ngu muội” đi đến chỗ “dần quen lễ nhạc”, “hiểu Thi, Thư”(8). Trong một bản báo cáo trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế tổ chức tại Thâm Quyến (Quảng Châu, Trung Quốc) mới đây, tác giả Việt Nam văn học sử còn đi xa hơn khi nói về ý nghĩa và tác dụng của chữ Hán, văn hóa Hán đối với người Giao Chỉ: “Khi chữ Hán bắt đầu truyền vào Giao Chỉ, cả vùng này còn đang trong tình trạng xã hội nguyên thủy ngu muội, đêm trước của xã hội văn minh nhân loại. Mô thức truyền nhập của chữ Hán đối với Việt Nam là bá chủng (gieo hạt) chứ không phải di thực (đem từ nơi này đến trồng ở nơi khác). Có thể nói chữ Hán và ngôn ngữ Hán do chúng cấu thành cũng như văn hóa Hán do chúng truyền tải là cốt lõi (để uẩn) của ngôn ngữ, văn hóa và sự phát triển văn học Việt Nam. Chính lớp đất văn hoá Hán dày dặn và đầy màu mỡ này đã nuôi dưỡng cho cây đại thụ văn hóa Hán và văn học chữ Hán Việt Nam trở nên rễ sâu lá rậm, bụ bẫm phát triển, thôi thúc nền văn hóa bản địa Việt Nam ra đời, không ngừng đẩy mạnh toàn bộ bánh xe lịch sử văn hóa Việt Nam đi lên phía trước”(9).

Sự thật là thế nào ?

1. Trước hết, có phải quận “Tượng” do nhà Tần thiết đặt bao gồm vùng đất Văn Lang, sau đó là Âu Lạc, địa bàn sinh tụ của người việt Nam thời cổ, như các tác giả Việt Nam thông sử quan niệm không ? Điều này từ lâu đã được nhà Đông phương học người Pháp Maspéro bàn tới trong một công trình nghiên cứu nhan đề Khảo cứu về quận Tượng đời Tần Hán đăng trên Tập san trường Viễn đông Bác cổ Pháp (BEFEO) số XV, Hà Nội, 1916. Dựa vào câu sau đây trong sách Hán thư: [Mùa thu năm Nguyên Phượng thứ năm (76 TCN), nhà Hán] bãi bỏ quận Tượng, chia gộp vào quận Uất Lâm và quận Tường Kha” (bãi Tượng quận, phân thuộc Uất Lâm, Tường Kha)(10), Maspéro khẳng định rằng quận “Tượng” đời Tần không phải ở Việt Nam, mà nằm chính ngay trên lãnh thổ Trung Quốc, vì “Uất Lâm” và “Tường Kha” nay đều thuộc vùng đất phía nam tỉnh Quý Châu và phía tây tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc. Có thể thấy Tần Thủy Hoàng hồi bấy giờ chưa với tới đất Văn Lang - Âu Lạc, xứ sở của liên tộc Âu Việt - Lạc Việt.

2. Nước Văn Lang - Âu Lạc chỉ bắt đầu bị các vương triều phương Bắc thôn tính và chia thành quận huyện kể từ thời Triệu Đà, và tiếp đó là thời Hán Vũ Đế trở đi. Nhưng phải chăng lúc này, người bản địa còn đang sống trong tình trạng “xã hội nguyên thủy ngu muội”, “chưa phát triển đến trình độ xã hội có giai cấp”, “lạc hậu về kinh tế, chính trị, văn hoá so với Hoa Hạ”? Từ kết quả nghiên cứu gần đây của các ngành khảo cổ học, dân tộc học, ngôn ngữ học… kết hợp với các truyền thuyết, huyền thoại cùng sử sách do người xưa để lại, ta thấy một sự thật hoàn toàn khác: trước khi bị ngoại bang đô hộ, người Văn Lang - Âu Lạc đã trải qua một lịch sử mở nước trên dưới 2000 năm. Trên địa bàn miền Bắc Việt Nam ngày nay đã liên tiếp phát hiện những di chỉ thuộc thời đại đồng thau phát triển tại chỗ, nối tiếp nhau ở miền trung du, đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung bộ qua các giai đoạn Phùng Nguyên (buổi đầu thời đại đồng thau), Đồng Đậu (khoảng giữa thời đại đồng thau), Gò Mun (thời đại đồng thau phát đạt), Đông Sơn (cuối thời đại đồng thau - đầu thời đại đồng sắt)(11). Từ thời đại đồng thau phát triển này, chế độ cộng đồng nguyên thủy Việt Nam bắt đầu tan rã, dẫn tới sự ra đời của nước Văn Lang - Âu Lạc, với một địa bàn sinh tụ xác định, trên đó đã xây dựng được một nền sản xuất nông nghiệp quy củ, một tổ chức xã hội dần đi vào nề nếp và một đời sống văn hóa tương đối phong phú, đa dạng(12). Thực tế vừa nêu chứng tỏ khi đối mặt với các thế lực thống trị phương Bắc, người Văn Lang - Âu Lạc đã vượt qua đêm dài nguyên thủy lâu rồi. Về các mặt kinh tế, chính trị, văn hóa, họ có thấp thua hơn “Hoa Hạ” hay không không biết, nhưng dẫu thế nào chăng nữa thì cũng không thể vin vào đó để biện hộ cho hành động xâm lược một đất nước có chủ quyền, thậm chí xem đây như một ân huệ đối với người bản xứ, một công lao to lớn của đế chế phương Bắc, “vì nó đã thúc đẩy xã hội Lĩnh Nam từ chế độ thị tộc, bộ lạc tiến nhanh hơn sang chế độ phong kiến” (?!).

3. Liệu có thể gọi các cuộc nổi dậy của Trưng Trắc, Lý Bí v.v. chống lại vương quyền phương Bắc là bất hợp pháp, là hành động phản loạn được không ?

Như mọi người đều biết, vào năm 40 sau Công nguyên, Trưng Trắc cùng em là Trưng Nhị, con gái quan Lạc tướng Mê Linh đã nổi lên đánh đuổi Thái thú Tô Định chạy về Trung Quốc. Cuộc khởi nghĩa của Hai Bà được nhân dân các quận Cửu Chân, Nhật Nam và Hợp Phố rầm rộ hưởng ứng, giải phóng 65 thành trên cõi Lĩnh Nam. Từ đó Trưng Trắc lên làm vua, sử gọi là Trưng Nữ Vương, đóng đô ở Mê Linh, nay thuộc huyện Yên Lãng, tỉnh Vĩnh Phúc, kết thúc giai đoạn Bắc thuộc lần thứ nhất (207 TCN - 40 SCN).

Năm 541, lại có người Việt Nam tên là Lý Bí liên kết với hào kiệt mấy châu đánh đuổi Tiêu Tư chạy về Trung Quốc, chiếm giữ thành Long Biên, chẳng bao lâu giải phóng được cả nước. Năm 544, Lý Bí tự xưng là Nam Việt Đế, sử gọi là Lý Nam Đế (544 - 548), đặt tên nước là Vạn Xuân, đóng đô tại Long Biên, nay thuộc tỉnh Bắc Ninh, kết thúc giai đoạn Bắc thuộc lần thứ hai (43 - 544). Tiếp sau Lý Nam Đế là Triệu Việt Vương (549 - 570), rồi Hậu Lý Nam Đế (571 - 603).

Đến năm 939, Ngô Quyền dấy binh đánh bại quân Nam Hán, tự lập làm vua, đóng đô ở Cổ Loa, nay thuộc huyện Đông Anh, Tp. Hà Nội, kết thúc nghìn năm Bắc thuộc.

Nếu triều Trưng Nữ Vương chóng vánh đi qua như một thử thách (từ năm 40 đến năm 43), thì các triều nhà Tiền Lý - Triệu - Hậu Lý lại tồn tại lâu hơn (từ năm 544 đến năm 603), chứng tỏ có sự thay đổi trong cán cân lực lượng giữa phương Nam và phương Bắc, để rồi khi Ngô Quyền khởi sự, cuộc đấu tranh giải phóng đất nước của người Việt Nam giành được thắng lợi vững bền.

Vậy không thể nói các cuộc nổi dậy của Trưng Trắc, Lý Bí v.v. là bất hợp pháp, là hành động phản loạn. Trái lại, phải quan niệm đây như những việc làm đương nhiên, chính nghĩa, nhằm mục tiêu “phục quốc, tồn chủng” mà bất cứ một dân tộc nào bị ngoại bang đô hộ, không sớm thì muộn cũng sẽ tiến hành.

4. Về vai trò, tác dụng của chữ Hán và văn hóa Hán đối Việt Nam thời Bắc thuộc cũng không thể nhận định, đánh giá như tác giả Việt Nam văn học sử.

Trong giai đoạn Bắc thuộc lần thứ nhất (207 TCN - 40 SCN), Triệu Đà, Hán Vũ Đế đều dùng chính sách “đại trị” (cai trị gián tiếp qua đại diện) thay vì “trực trị” (cai trị trực tiếp) đối với Việt Nam: “[Triệu Đà] ra lệnh cho hai viên sứ giả làm chủ dân hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân (…), các Lạc tướng [bản xứ] vẫn để trông coi dân như cũ” (Lệnh nhị sứ giả điển chủ Giao Chỉ, Cửu Chân (…), chư Lạc tướng chủ dân như cố)(13). Hán Vũ Đế cũng dùng lại chính sách của Triệu Đà, “theo lệ cũ mà cai trị” (dĩ kỳ cố tục trị)(14). Trong tình hình như vậy, chữ Hán không dễ dàng truyền bá trên vùng đất do các thế lực phong kiến phương bắc chiếm giữ. Mặt khác, như sách Thủy kinh chú chép: “[Trưng] Trắc là người dũng cảm, gan dạ (…), việc làm phần nhiều không hợp pháp” (Trắc vi nhân hữu dũng đảm…, sở vi đa bất pháp)(15). Sách Hậu Hán thư cũng chép: “[Mã] Viện (…) chia thành từng điều khoản tâu lên rằng luật người Việt và luật người Hán trái khoáy nhau hơn mười việc, xin được nêu rõ chế độ cũ, [của nhà Hán] để ràng buộc họ” (Viện… điều tấu Việt luật dữ Hán luật giả thập sự, dữ thân minh cựu chế dĩ ước thúc chi)(16). Cái gọi là “sở vi đa bất pháp” ở đây có thể hiểu là về mặt hành động, người Việt mà Trưng Trắc là đại diện, không chịu nghe theo sự điều khiển của ngoại bang; và cái gọi là “Việt luật dữ Hán luật bác giả thập dư sự” có thể hiểu là về mặt phong tục tập quán, người Việt và người Hán chưa hòa hợp với nhau được. Rõ ràng lúc này chữ Hán, tiếng Hán còn bị người bản địa coi như công cụ nô dịch và đồng hóa, không thể không tẩy chay, xa lánh.

Chỉ từ giai đoạn Bắc thuộc lần thứ hai (43 - 544) trở về sau, cách nhìn của người Lĩnh Nam đối với chữ Hán mới có sự thay đổi. Sau cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng thất bại, mục tiêu phấn đấu của người Việt, chuyển sang hướng tự cường tự lập, nuôi chí đợi thời. Họ dần dần ý thức được rằng chữ Hán chẳng qua là một thứ công cụ ghi chép, không nên đánh đồng nó với kẻ đô hộ. Chẳng những vậy, còn có thể lợi dụng chữ Hán, tiếng Hán để học tập văn hóa, phát triển nhân tài, xây dựng nên văn hóa thành văn của dân tộc, phục vụ cho sự nghiệp đấu tranh giải phóng đất nước. Hàng loạt tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam ra đời trong giai đoạn Bắc thuộc lần thứ hai và thứ ba đã chứng minh cho điều đó. Nhưng cũng không thể vì vậy mà đề cao một cách quá đáng vai trò, tác dụng của Hán tự, Hán ngữ đối với văn hóa Việt Nam, cho rằng chính chúng đã “thôi thúc nền văn hóa bản địa Việt Nam ra đời, không ngừng đẩy mạnh toàn bộ bánh xe lịch sử văn hóa Việt Nam đi lên phía trước”. Nói như thế tức là phủ nhận vốn văn hóa Văn Lang - Âu Lạc đã có từ trước thời Bắc thuộc; chưa nhìn thấy vai trò, tác dụng cực kỳ quan trọng của dòng văn hóa dân gian bản địa đối với dòng văn hoá thành văn trong và sau thời Bắc thuộc. Với người Việt Nam, Hán tự cũng như Hán ngữ rốt cục vẫn là những thứ ngoại lai, ngày càng tỏ ra bất lực trước nguyện vọng trực tiếp ghi chép, diễn đạt lời ăn tiếng nói cùng tâm tư tình cảm của bản thân người Việt. Chữ Nôm và văn Nôm vì vậy đã ra đời để bù đắp vào chỗ mà Hán tự, Hán ngữ không thể đảm nhận nổi. Đây cũng là một sự thực không thể làm ngơ.

Các cách nhìn trên đây của những người biên soạn Việt Nam thông sử và Việt Nam văn học sử thật ra không mới. Sáu mươi năm về trước, trong cuốn Quan huyện thời đại chi An Nam(17), Lê Chính Phủ đã có những quan điểm như thế rồi. Điều này có nguồn gốc sâu xa từ trong lịch sử nước Trung Hoa cổ đại. Thời Tiên Tần - Lưỡng Hán, đất Trung Nguyên được coi là trung tâm của thiên hạ. Các quốc gia, các dân tộc sống ở ngoại vi Trung Nguyên được gọi là Đông Di, Tây Nhung, Nam Man, Bắc Địch. Về mặt quyền lực, vua của người Hoa Hạ sống trên đất Trung Nguyên được coi là “Thiên tử” thay trời trị vì muôn nước, như Kinh Thi đã chép: “Khắp dưới gầm trời, không nơi nào không phải là đất của nhà vua; trong cả bốn biển, không người nào không phải là bề tôi của vua” (Phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ; suất thổ chi tân, mạc phi vương thần)(18). Trong tinh thần ấy, các vương triều Tần, Hán… tha hồ mang quân đi đánh chiếm các nước láng giềng để mở rộng lãnh thổ, vơ vét của cải một cách vô tội vạ. Về mặt văn hóa, người Hoa Hạ được xem như hơn hẳn đám “hóa ngoại chi dân”, tức Đông Di, Tây Nhung, Nam Man, Bắc Địch, như Khổng Tử từng nhận xét: “Bọn Di, Địch dẫu có vua, cũng chẳng bằng người Hoa Hạ không vua” (Di, Địch chi hữu quân, bất như Chư Hạ chi vô dã)(19). Mạnh Tử cũng có câu: “Ta nghe nói dùng [văn hóa] của người Hoa Hạ để biến đổi [văn hóa] bọn Di, chứ chưa nghe nói [người Hoa Hạ để cho văn hóa mình] bị bọn Di làm cho biến đổi” (Ngô văn dụng Hạ biến Di giả, vị văn biến ư Di giả dã)(20). Các vương triều phương Bắc dựa vào đấy để “xuất khẩu” văn hóa Hán nhằm nô dịch, đồng hóa các dân tộc khác, dưới danh nghĩa “mở mang, khai hóa”…

Nhưng không phải người Trung Quốc nào hồi này cũng nghĩ như thế. Huệ Thi là một thí dụ. Ông cho rằng “Phương nam vừa không có giới hạn, lại vừa có giới hạn” (Nam phương vô cùng nhi hữu cùng); “Ta biết ở giữa thiên hạ, vì Yên phía bắc, Việt phía nam vậy” (Ngã tri thiên hạ chi trung ương, Yên chi bắc, Việt chi nam thị dã)(21). Vào thời Chiến quốc, Yên là một nước lớn ở phía bắc, Việt là một nước lớn ở phía nam, đất Trung Nguyên đương nhiên là ở giữa. Nhưng với người có đi đây đó, biết vũ trụ là bao la, thì vị trí “trung ương” đâu phải cố định, bất biến. Ngoài trời còn có trời. Phương vị địa lý hoàn toàn mang tính tương đối. Từ đó mà suy, quyền lực của thiên tử Trung Quốc cũng như trình độ văn minh của người Hoa Hạ đều có điểm dừng của nó.

Chúng tôi cho rằng ngày nay, khi bình giá về quan hệ lịch sử giữa nước này đối với nước khác, cần tôn trọng đúng mức vấn đề lãnh thổ và độc lập, chủ quyền; khi khảo sát về giao lưu văn hóa, dùng phương pháp nghiên cứu “văn học so sánh” thay cho cách nghiên cứu theo “vòng văn hóa” (văn hóa khuyên), như vậy may chi có thể tiếp cận với chân lý hơn chăng!(*)

T.N.

CHÚ THÍCH:

(1) Việt Nam thông sử. Quách Chấn Đạc - Trương Tiếu Mai chủ biên, Trung Quốc Nhân dân Đại học xuất bản xã, 2001, 678 tr. Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hb.728.

(2) Việt Nam văn học sử. Vu Tại Chiếu biên soạn, Quân sự Nghị văn xuất bản xã, 2001, 360 tr.

(3) Việt Nam thông sử. Sđd, tr.136-137.

(4) Hoa Hạ, còn gọi là Chư Hạ, chỉ dân tộc Hán hoặc Trung Quốc (Trung Nguyên) thời cổ.

(5) Việt Nam thông sử. Sđd, tr.137.

(6) Sđd, tr.156 và 192.

(7) Giao Chỉ: tên một trong 13 bộ được đặt ra vào thời Hán Vũ Đế, tương đương với vùng đất phần lớn thuộc các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc và miền Bắc, miền Trung của Việt Nam ngày nay. Về sau, Giao Chỉ riêng dành để chỉ Việt Nam.

(8) Việt Nam văn học sử, Sđd, tr.14

(9) Xem bài Hán tự dữ Việt Nam đích Hán ngữ văn học in trong tập Hán tự truyền bá ký Trung Việt văn hóa giao lưu quốc tế học thuật nghiên thảo hội luận văn trích yếu / toàn văn, Thâm Quyến 19~21/12/2003, tr.76.

(10) Tiền Hán thư. Q.7, Chiêu Đế kỷ.

(11) Lịch sử Việt Nam. T.1. Nxb. KHXH, H. 1971, tr.38.

(12) Xem Trần Nghĩa: Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X. Nxb. Thế giới, H. 2000, tr.19, tr.47.

(13) Sử ký sách ẩn dẫn Quảng Châu ký; Thủy Kinh chú, Q.37 dẫn Giao Châu ngoại vực ký.

(14) Hán thu, Q.6, Vũ Đế bản kỷ

(15) Thủy Kinh chú, Q.37.

(16) Hậu Hán thư, Mã Viện truyện.

(17) Quận huyện thời đại chi An Nam, Lê Chính Phủ biên soạn, Thương vụ ấn thư quán ấn hành, Trung Hoa dân quốc năm thứ 34 (1944) xuất bản tại Trùng Khánh và Thượng Hải.

(18) Thi kinh. Tiểu nhã. Bắc sơn.

(19) Luận ngữ. Bát dật. Khổng Tử (551 - 479 TCN) người nước Lỗ, sống vào cuối đời Xuân thu, sáng lập ra học phái Nho gia.

(20) Mạnh Tử. Đằng Văn Công. Mạnh Tử (372 - 289 TCN) người đất Trâu, sống vào thời Chiến quốc, là vị “á thánh” của đạo Nho, được xếp sau Khổng Tử.

(21) Trang Tử. Thiên Hạ. Huệ Thi (370 - 318 TCN) người nước Tống, kiến thức rộng, nhiều tài năng, từng làm Tướng quốc cho Ngụy Huệ Vương trong nhiều năm.

Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi còn lại đến nay là 105 bài (trong đó có 17 bài liên quan đến cảnh vật, sự việc ở Trung Quốc mà nhiều nhà nghiên cứu đã xếp vào phần tồn nghi. Còn được 105 bài thơ chữ Hán cùng nhiều tác phẩm khác của Nguyễn Trãi lưu truyền cho đến ngày nay là nhờ công sưu tầm khảo cứu của nhiều nhà khoa học.

Về công trình biên dịch thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi từ năm 1945 đến nay có rất nhiều(1). Trong bài viết này chúng tôi bàn riêng về công trình dịch chú Ức Trai thi tập của Lê Cao Phan dịch sang ba thứ tiếng Việt, Anh, Pháp, hoàn thành tại Canađa năm 1994 và in ở Việt Nam năm 2000.

Đây là một công trình khoa học có chất lượng tốt, lại được dịch ra ba thứ tiếng Việt, Anh, Pháp nên có bạn đọc rộng rãi trong và ngoài nước. Chính vì vậy, cuốn sách đã góp phần giới thiệu thiên tài Nguyễn Trãi, danh nhân văn hóa thế giới của Văn hóa Việt Nam thế kỷ XV với độc giả khắp năm châu. Xét về mặt này thì việc đóng góp cho sự quảng bá văn hóa Việt Nam với thế giới quả thực không nhỏ. Tuy vậy, đọc lại cuốn sách, ta thấy về xử lí câu chữ, phiên âm, dịch nghĩa, dịch thơ và chú thích còn có đôi điều cần bàn thêm. Đấy cũng là mục đích chính bài viết của chúng tôi.

a) Về xử lí câu chữ

Trong quá trình khảo sát văn bản, Lê Cao Phan đã tiếp thu, kế thừa thành tựu của người đi trước một cách cẩn thận hơn, nhưng vẫn còn một số trường hợp chưa hợp lý như sau:

Xem bảng thống kê trên ta thấy có 27 trường hợp với tổng số 30 chữ dùng chưa hợp lý trong văn cảnh. Chẳng hạn:

Bài Mạn hứng IV chữ thứ 7, câu 1, bản VHv.1772(2) chép là “chân” 真 (chân thật) không hợp với văn cảnh. Bản Lê Cao Phan chép là “nhân” 湮 cũng không đúng, vì chữ “nhân” có bộ chấm thủy đứng trước nghĩa là chìm, chìm mất, mai một. Nên phải viết chữ “nhân” có bộ “thổ” 土 đứng trước 堙 là vùi lấp, gặp khó khăn, tắc nghẽn. “Thánh đạo nhân” tức là đạo thánh bị vùi lấp. Chữ thứ 2, câu 6 trong bài Hạ nhật mạn thành, bài thứ 2 bản VHv.1772 viết là “nhàn” 閒 (nhàn rỗi), bản Lê Cao Phan lại viết chữ “gian” 間 (giữa, từ chỉ đơn vị). Dùng chữ “nhàn” hợp hơn vì câu thơ viết 人 閒 名 利 醒 初 心 “Nhân nhàn danh lợi tỉnh sơ tâm”. (Người ta khi coi thường danh lợi thì làm cái tâm buổi ban đầu tỉnh ngộ). Nếu dùng “nhân gian” (giữa những con người, con người) thì nghĩa không được hay. Câu 8, bài Ký hữu II, bản Lê Cao Phan chép:

盤 惟 苜 蓿 坐 無 氈
Bàn duy mục túc tọa vô chiên

Và dịch là: Trên mâm cơm chỉ có rau mục túc, chỗ ngồi chẳng có chiếu.

Trong khi đó các bản Ức Trai thi tập khác (trừ bản của Đào Duy Anh) đều chép:

盤 無 苜 蓿 坐 無 氈
Bàn vô mục túc tọa vô chiên.

Chữ “vô” 無 và chữ “duy” 惟 tự dạng không giống nhau nên không thể gọi là chép nhầm, mà đây là sự hiểu nhầm ý câu thơ. “Vô” nghĩa là không, không có, còn “duy” nghĩa là duy nhất, chỉ có, chỉ toàn là. “Bàn duy mục túc” tức là trên mâm chỉ có món rau mục túc, còn “bàn vô mục túc” là trên mâm cơm không có nổi món rau mục túc. Xem xét điển tích ta thấy Tiết Lệnh Chi đời Đường, làm quan ở Đông Cung, không có bổng lộc gì, làm thơ tự than có câu: “Bàn trung hà sở hữu, mục túc trướng lan can”. (Trong mâm có gì đó? Chỉ có mục túc liên miên). Có học giả cho rằng Nguyễn Trãi có thể theo điển tích “mục túc” này nên viết câu thơ trên, vì vậy chữ thứ 2 trong câu thơ phải là từ “duy”(3). Thơ cổ Việt Nam cũng có bài nói đến “mục túc”. Lưu biệt Hồ Giám Sinh của Nguyễn Thời Trung, người gần như đồng thời với Nguyễn Trãi cũng có hai câu:

Bất vị bần vô mục túc bàn
Nhãn hôn nhĩ khoái giảng luân nan.

(Chẳng cần nói đến chuyện nghèo đến nỗi bữa ăn không có nổi món rau xoàng.
Giờ đây mắt đã mờ, tai nghễnh ngãng, luận bàn giảng giải cũng khó khăn).

Như vậy là “bàn vô mục túc” đã đi vào thơ chữ Hán của người Việt. Vả lại, xét về mặt thi pháp cổ, “Bàn vô mục túc tọa vô chiên” là một kiểu “tựu cú đối” (đối ngay trong câu) rất chỉnh. Nếu thay chữ “vô” bẳng chữ “duy” thì khí thơ e rằng kém mạnh mẽ.

b) Về phiên âm

Khảo sát kỹ phần phiên âm Hán Việt, chúng tôi thấy bản Lê Cao Phan tuy rằng có tham khảo các bản Đào Duy Anh, Hoàng Khôi, Nguyễn Gia Tuân nhưng vẫn còn đôi chỗ sai sót, trong đó có những sai sót do người trước để lại. Ví dụ: Câu 4 trong bài Mộng sơn trung có cụm từ 上 仙 壇 “Thướng tiên đàn”, Lê Cao Phan lại phiên âm thành “Thượng tiên đàn”. Chữ 上 có hai âm đọc, khi là danh từ chỉ phương vị có nghĩa là trên, ở trên; hay khi biểu thị sự tôn xưng như từ “thượng lão” thì đọc là “thượng”, nhưng khi là động từ thì phải đọc là “thướng” với nghĩa lên trên, trèo lên. Một số âm vẫn phiên theo cách đọc của ngữ âm miền Nam như “thoái” 退 (lui) thì phiên là “thối” trong các cụm từ “triều thối nhật” (bài Trại đầu xuân độ) hay “thối lão” (bài Mạn hứn(4). Từ “thịnh” 盛 (thịnh vượng) phiên thành “thạnh” trong các từ “thạnh thế” (Tặng Khổng Nham Mạch tam thị tử tôn giáo thụ Thái Bình), “thạnh đức” (Hạ tiệp I). Các từ “bản” phiên thành “bổn”, “tính” thành “tánh”, “chính” phiên thành “chánh”. Thiết tưởng khi in thành sách phổ biến rộng rãi thì cần phải được chuẩn hóa ngữ âm Hán Việt phổ thông. Một số hiện tượng sai khác như: Bài Quan hải, câu 1, chữ 1, 2 là “thung mộc” 樁 木 lại phiên thành “chang mộc”. Thực ra từ này có hai âm đọc: phiên là “thung” có nghĩa là đánh, đạp, đóng xuống. Nếu đọc “chang” từ điển Từ nguyên phiên thiết là chu giang thiết” = chang, có nghĩa là cái cọc. Từ này trong câu thơ nên phiên là “thung” và hiểu nghĩa là đóng cọc. Bài Bạch Đằng hải khẩu, câu 3, chữ 4, 5 là “kình thoa” 鯨 刳 lại phiên thành “kình khô”. Bài Thiều châu tức sự câu 1, chữ 6, 7 là “tham tham” 毵 毵 lại phiên thành “tam tam”. Bài Hý đề, câu 3, chữ 6, 7 là “điệp nghiễn” 疊 巇 lại phiên thành “điệp hiến”. Từ 巇 Từ hải chú âm “Nghi kiển thiết, nguyễn vận”. Như vậy, phải đọc là “Nghiễn”, không thể đọc là “Hiến”. Có thể dẫn ra nhiều trường hợp phiên âm chưa thật chuẩn với ngữ âm Hán Việt như đã nêu.

c) Về dịch nghĩa, dịch thơ

Tác giả đã cố gắng dịch được cả hai phần: nghĩa và thơ ra cả ba thứ tiếng. Về phần dịch ra tiếng Việt, tác giả đã cố gắng dịch sát ý nguyên tác ở phần dịch nghĩa. Khi dịch thơ, trừ một số bài thơ dịch ra lục bát, song thất lục bát và thơ tự do, còn phần lớn đều cố gắng giữ đúng thể thơ của nguyên tác. Có lẽ do thơ Nguyễn Trãi quá hàm súc nên dịch thoát ý mà hay là cả một vấn đề. Tuy vậy, bản dịch của Lê Cao Phan vẫn có nhiều câu thơ dịch sát ý mà bay bổng. Như các câu:

鬱 鬱 寸 懷 無 奈 處
船 窗 推 枕 到 天 明

Uất uất thốn hoài vô nại xứ
Thuyền song thôi chẩm đáo thiên minh

(Quy Côn Sơn chu trung tác)

Dịch thơ:

(Khôn giải tấc lòng đầy uẩn khúc
Thuyền chao, gối động, sáng đêm nằm).

Dịch như vậy là đã giữ đúng được thể thơ, tiết tấu nhịp điệu nguyên tác và từ “thuyền song” dịch thành “thuyền chao”, “thôi chẩm” dịch thành “gối động” là một sáng tạo. Cần ghi nhận điều đó.

Câu:

半 林 殘 照 師 煙 樹
隔 水 孤 鍾 搗 月 村

Bán lâu tàn chiếu sư yên thụ
Cách thủy cô chung đảo nguyệt thôn
(Chu trung ngẫu thành)

Dịch thơ:

(Nửa rừng bóng xế, cây lồng khói
Cách bến chuông rền trăng xóm xa).

Tuy câu dịch chưa nêu bật được tiếng chuông lẻ loi trong nguyên tác (cô chung), nhưng trong thực tế cuộc sống ít khi có nhiều tiếng chuông cùng vang lên một lúc nên người đọc dễ chấp nhận. Vả lại, hai câu dịch đã vừa sát ý lại vừa bay bổng, đảm bảo được cả tính nhạc, tính họa trong nguyên tác.

Do cách dịch đôi khi bị gò bó trong câu chữ nên còn không ít trường hợp dịch chưa đúng ý, hoặc không chuyển dịch được nghĩa của nguyên tác. Ví như bài Đồ Trung ký Thao giang Hà thứ sử Trình Thiêm hiến. Câu số 7:

鈴 閣 想 應 清 話 處
Linh các tưởng ưng thanh thoại xứ

Dịch thành: Linh các đúng là nơi đời sống thanh nhàn.

“Thanh thoại” (trò chuyện thanh nhã) lại dịch thành đời sống thanh nhàn. Câu trên nên dịch là: “Linh các đúng là nơi trò chuyện thanh nhã”. Câu 4 trong bài Hạ quy Lam Sơn II:

廟 算 先 知 大 事 成
Miếu toán tiên tri đại sự thành.

Dịch là: Việc bói toán ở tổ miếu đã cho biết trước sự thành công. Cụm từ “miếu toán” trong câu này cần hiểu rằng đây là sự tính toán nơi miếu đường chứ không phải là sự bói toán.

Câu 8 trong bài Đề thạch trúc oa.

退 食 聊 將 寓 暫 歡
Thoái thực liêu tương ngụ tạm hoan

Dịch là: Sau bữa ăn, lấy chỗ nghĩ cũng tạm vui.

Từ “thoái thực” là chữ lấy ở thiên Cao Dương thuộc Thiệu Nam trong Kinh thi: 退 食 自 公 “Thoái thực tự công”, (từ cửa công lui về nhà ăn cơm), nên ở đây phải hiểu là “đi chầu xong lui về nhà ăn cơm” mới đúng. “Thoái thực” mà dịch thành “sau bữa ăn” là hiểu không trúng ý của nguyên tác.

Câu 2 trong bài Họa hữu nhân yên hà ngụ hứng III:

少 年 剝 落 舊 紛 華
Thiếu niên bác lạc cựu phân hoa.

Dịch thành: Buổi thiếu niên đã tránh được cảnh sống phồn hoa. Dịch như vậy tức là từ khi tuổi trẻ tác giả đã tránh cuộc sống phồn hoa đô hội? Như thế không đúng với thực tế cuộc đời Nguyễn Trãi và cũng không đúng với nội dung bài thơ khi tác giả đang nói về lúc mình được lui về chốn “yên hà” thì “xe cộ áo mũ trong thành thảy đều là cát bụi” như câu 6 bài thơ đã nói. Bởi vậy, câu trên nên dịch là: “Đã bỏ rơi được cảnh phồn hoa cũ của thời tuổi trẻ”.

Câu 1 trong bài Mạn hứng I viết:

世 路 蹉 跎 雪 上 巔
Thế lộ sa đà tuyết thượng điên

Dịch nghĩa là: Đường đời thất thế, vất vả như lội trong tuyết, và dịch thơ: Như lội tuyết đường bước ngả nghiêng.

Theo chúng tôi, hai chữ “sa đà” không nên hiểu là thất thế mà phải hiểu là lần lữa. Từ “điên” có bộ “sơn” 山 ở trên có nghĩa là đỉnh núi, chứ không phải là điên đảo ngả nghiêng như Lê Cao Phan hiểu. Nếu là điên đảo ngả nghiêng thì chữ “điên” phải viết là 顛 (không có bộ sơn ở trên). Vì lý giải không đúng chữ “điên” nên tác giả đã dịch “tuyết thượng điên” thành vất vả (ngả nghiêng) như lội trong tuyết. Theo chúng tôi, “tuyết thượng điên” nên dịch là: núi có tuyết phủ trên đỉnh. Nguyễn Trãi đã dùng hình ảnh này để chỉ mái đầu bạc. Trong bài Hải khẩu dạ bạc hữu cảm ông đã viết:

Tuế nguyệt vô tình song mấn bạch
(Năm tháng vô tình qua đi, hai mái tóc đã bạc trắng)

Trong Quốc âm thi tập, Nguyễn Trãi cũng đã viết:

- Rày biên tuyết đã nên ông (Bài 62).

- Biên tóc mười phần chịu những sương (Bài 82).

Sương, tuyết là hình tượng dùng chỉ mái tóc bạc trắng như sương như tuyết. Từ những phân tích trên, chúng tôi cho rằng câu thơ “thế lộ sa đà tuyết thượng điên” nên dịch là: “Trên đường đời lần lữa mãi, mái đầu đã bạc trắng như tuyết trên đỉnh núi”.

Câu 3, 4 trong bài Chu dung ngẫu thành II viết:

漁 歌 三 唱 煙 湖 闊
牧 笛 一 聲 天 月 高

Ngư ca tam xướng yên hồ khoát
Mục địch nhất thanh thiên nguyệt cao.

Dịch nghĩa là:

Nghe ba câu hát ông chài trên hồ rộng,
Và tiếng sáo chăn trâu dưới ánh trăng cao.

Dịch như vậy không sai nhưng đã biến hai câu thơ trên thành hai câu thuần túy mô tả phong cảnh, không lột tả được cái thần, cái sức mạnh của con người khi khám phá thiên nhiên, tác động tới thiên nhiên. Hai câu thơ trên nên dịch là: “Ông chài hát lên ba lần thì mặt hồ khói tỏa thêm rộng mênh mông. Chú bé chăn trâu thổi lên một tiếng sáo làm cho trăng trên bầu trời được đẩy lên cao hơn”. Khi không gian rộng thoáng hơn, bầu trời cao trong hơn thì cũng làm cho tâm hồn người thưởng thức nghệ thuật rộng lớn thêm.

Câu 4 trong bài Hải khẩu dạ bạc hữu cảm II viết:

枕 上 潮 聲 入 夢 寒
Chẩm thượng triều thanh nhập mộng hàn

Dịch nghĩa là:

Thủy triều vỗ mạnh trên gối nghe lạnh lùng.

Người đọc câu dịch trên dễ nghĩ rằng nhà thơ kê gối bên mép nước ngủ nên khi nước thủy triều lên thì vỗ vào gối, và nhà thơ cảm thấy lạnh tức là nhà thơ chưa ngủ, mà thực tế trong nguyên tác thì nhà thơ đang trong giấc mộng. Xét về chữ nghĩa thì chữ “thanh” phải dịch đúng nghĩa là âm thanh, tiếng “triều thanh” là tiếng thủy triều, không nên dịch từ “thanh” thành động từ “nghe”. Câu thơ trên của Nguyễn Trãi nên hiểu là: “Trên gối, tiếng thủy triều đi vào giấc mộng lạnh lẽo”.

Trong sách còn khá nhiều trường hợp dịch chưa đúng nguyên tác như trên.

d) Về chú thích

Một cố gắng lớn của Lê Cao Phan là phần chú thích cũng được in thành ba thứ tiếng: Việt, Anh, Pháp. Như vậy, bạn đọc trong và ngoài nước đều được chỉ dẫn mỗi khi gặp điển cố, điển tích hoặc nhân danh, địa danh trong lịch sử. Tuy vậy, nhiều trường hợp cần chú thích tác giả lại không chú thích và đôi chỗ chú thích sai. Một số ví dụ về các trường hợp không được chú thích khiến người đọc không hiểu như: “Khúc giang từ” trong bài Thiều châu văn hiến miếu; “Bảo lâm” trong bài Du Nam Hoa tự; “Nhị quảng” trong bài Ngô châu; “Mai quan” trong bài Quá lãnh; “Hồng đô” trong bài Giang tây; “Lãm huy” trong bài Họa hương tiên sinh vận giản chư đồng chí; “Man khê”, “hổ thao” trong bài Hạ tiệp IV; “Tứ minh” trong Quá thần phù hải khẩu, v.v.. Một số trường hợp chú thích không chính xác làm cho độc giả hiểu nhầm như: “Triều thiên khách” trong bài Quá hải, dịch là “chầu thiên khuyết”, chú là: “triều đình Trung Quốc”, và ghi thêm: “Đây cũng là một điểm nghi vấn vì tiểu sử tác giả không thấy đề cập đến việc công du sang Trung Quốc”. Từ “Triều thiên” 朝 天 Từ nguyên giải thích: “Triều thiên vị triều kiến thiên tử dã”, (Triều thiên là chầu thiên tử). Nhưng đó là nghĩa chung. Còn bài thơ Nguyễn Trãi tả mình đi ở vùng biển Quảng Ninh. Cảm giác của người đi biển thấy chiếc thuyền con đưa mình đi đến chân trời xa như đi lên trời. Chứ làm gì có chuyện “đi chầu thiên tử” bằng một chiếc thuyền con? Hơn nữa, đây còn là cách dùng chữ Hán của Nguyễn Trãi theo tư duy người Việt, “triều thiên”: là lên chầu trời, cũng giống như “triều tông” 朝 宗 là trở về nguồn. “Thần châu” trong bài Loạn hậu cảm tác được chú là: “Xu Diên thời Chiến Quốc…”. Thực ra đây là học giả Trâu Diễn người thời Chiến quốc gọi Trung Quốc là “Xích huyện thần châu”, về sau gọi là “Thần châu”, có ý tôn xưng, cũng có ý chỉ nơi kinh kỳ. Trong bài này tác giả dùng từ “Thần châu” để chỉ nước ta.

Chúng tôi không cho rằng cách hiểu của chúng tôi là duy nhất đúng, mà chỉ muốn sao cho có một bản dịch hợp với nghĩa của nguyên tác. Đây là công việc rất khó vì nguyên tác là thơ chữ Hán, đặc biệt lại là thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi vốn hàm súc, sâu xa, ý tại ngôn ngoại. Rồi đây chắc sẽ có thêm những bản dịch chú Ức Trai thi tập chuẩn xác hơn, xứng đáng hơn với tầm cỡ trí tuệ và tâm hồn của Nguyễn Trãi.

L.T

CHÚ THÍCH

(1) Đó là: Ức Trai thi văn tập do Nxb. Lê Cường ấn hành năm 1945; Thơ chữ Hán Nguyễn Trãi, bản dịch của Phan Võ, Lê Thước, Đào Phương Bình do Nxb. Văn hóa in năm 1962. Ức Trai thi tập (trong Nguyễn Trãi toàn tập), bản dịch của Đào Duy Anh, Nxb. KHXH. in lần thứ nhất 1969, in lần hai 1976; Ức Trai thi tập (trong Ức Trai tập), bản dịch của Hoàng Khôi, in năm 1971 ở Sài Gòn, Nxb. Văn hóa Thông tin in lại năm 2001; Ức Trai thi tập, bản dịch của Nguyễn Gia Tuân, xuất bản tại Sài Gòn năm 1973; Ức Trai thi tập (trong Ức Trai di tập bổ sung), bản dịch của Bùi Văn Nguyên, Nxb. KHXH., và Nxb. Mũi Cà Mau in năm 1994; Ức Trai thi tập (trong Nguyễn Trãi toàn tập tân biên) do Mai Quốc Liên, Nguyễn Quảng Tuân, Nguyễn Khuê, Kiều Thu Hoạch giới thiệu và chú thích, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học và Nxb. Văn học ấn hành năm 1999… và Ức Trai thi tập của Lê Cao Phan dịch sang ba thứ tiếng Việt, Anh, Pháp, hoàn thành tại Canađa năm 1994.

(2) Bản in Phúc Khê năm Tự Đức 21.

(3) Lê Cao Phan: Ức Trai thi tập, Nxb. Văn học, 2000.

(4) Nguyễn Trãi toàn tập, Nxb. KHXH, H. 1976, tr.665-666./.

Việc gọi Tiến sĩ cập đệ Đệ nhất danh là Trạng nguyên bắt đầu từ thời Đường. Còn việc gọi Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Đệ tam danh là Thám hoa bắt đầu từ thời Nam Tống. Về sau, các thời Nguyên, Minh, Thanh vẫn tiếp tục sử dụng cách gọi đó trong khoa trường. Điều này vốn đã được Triệu Dực người thời Thanh khảo cứu và viết trong sách Cai dư tùng khảo rằng: “Người ta gọi ba người Tiến sĩ đệ nhất giáp trong cuộc thi Đình là Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa. Từ đầu thời Võ Hậu, các Cống sĩ dự thi đứng ở trước điện, xếp thành thứ bậc (đẳng đệ), có lệ tấu trạng ở cửa điện, chính vì thế người đỗ đầu được gọi là Trạng đầu, còn gọi là Trạng nguyên... Cái tên Bảng nhãn chắc chắn bắt đầu xuất hiện từ thời Bắc Tống... Thời Bắc Tống, Đệ tam danh cũng được gọi là Bảng nhãn, chắc là vì nhãn (mắt) thì phải có hai cái cho nên cả Đệ nhị danh lẫn Đệ tam danh đều được gọi là Bảng nhãn. Về sau Đệ tam danh được gọi là Thám hoa, chỉ có Đệ nhị danh mới được gọi là Bảng nhãn... Mãi đến khi nhà Tống chuyển về Nam mới thường gọi Đệ tam danh là Thám hoa”. (Xem Cai dư tùng khảo, quyển 28 Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa).

Tuy nhiên, gần đây một số người nêu ra kiến giải khác, cho rằng việc gọi Tiến sĩ cập đệ Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Đệ tam danh là Thám hoa có lẽ là sự nhầm lẫn khởi đầu từ sách Mộng lương lục thời Nam Tống mà ra. Trong thiên thứ 3 Đường Tống dĩ lai khoa cử chi phóng bảng sách Đường Tống khảo thí chế độ sử do học giả người Đài Loan là Hầu Thiệu Văn viết có đoạn: “Theo Mộng lương lục, yết bảng ba người đỗ đầu, Đệ nhất danh Trạng nguyên, Đệ nhị danh Bảng nhãn, Đệ tam danh Thám hoa, đó là chế độ của triều Tống. Vì tác giả cuốn sách này là Ngô Tự Thụ người Nam Tống nên có thể tin cậy được... Nhưng trên thực tế, nếu khảo cứu lệ yết bảng thời Tống thì thấy thuyết về ba người đỗ đầu trong Mộng lương lục là rất đáng nghi ngờ”. Còn học giả Đặng Tự Vũ lại trình bày rõ lý do nghi ngờ của mình trong thiên thứ 2 Tống chi khảo thí chế độ sử, sách Trung Quốc khảo thí chế độ sử như sau: “ Mộng lương lục là sách biên tập (biên tập từ Vĩnh Lạc đại điển), “không biết có bị lẫn lộn với chế độ của đời sau không?”.

Nếu chỉ vì Mộng lương lục là sách do người thời Thanh biên tập mà nghi ngờ tính chân thực của những điều ghi chép trong sách, thì dẫu sao cũng mới chỉ là suy đoán mà thôi. Nay căn cứ vào những ghi chép của người thời Tống để khảo cứu, thì thấy việc gọi Tiến sĩ cập đệ Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Tiến sĩ cập đệ Đệ tam danh là Thám hoa quả thực bắt đầu từ thời Tống. Triệu Dực cho rằng bắt đầu từ thời Nam Tống. Người viết bài này thì lại cho rằng có thể bắt đầu sớm hơn, tức sau năm Hy Ninh 6 (1070) đời vua Thần Tông thời Bắc Tống.

Quả vậy, đầu thời Bắc Tống, cả Tiến sĩ cập đệ Đệ nhị danh và Đệ tam danh đều được gọi là Bảng nhãn. Chẳng hạn: Trần Nhược Chuyết đỗ Tiến sĩ cập đệ Đệ nhị danh năm Thái Bình Hưng Quốc 5 (980) đời Tống Thái Tông: “Thời bấy giờ gọi Tiến sĩ cập đệ Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Nhược Chuyết vốn chẳng hay chữ cho nên bị gọi là “ông bảng mù” (Theo Tống sử. Trần Nhược Chuyết truyện). Hay như về Tiến sĩ cập đệ Đệ tam danh Chu Nghiêm thời Chân Tông niên hiệu Hàm Bình nguyên niên (998), (Xem Tống hội yếu tập cảo bổ biên, phần Cử tử, trang 336), Vương Vũ Xưng có làm bài thơ nhan đề: Tống đệ tam nhân Chu Nghiêm Quang Bối tòng sự Hòa Châu (Tiễn Tiến sĩ cập đệ Đệ tam danh Chu Nghiêm Quang Bối đi công cán ở Hòa Châu), trong đó có câu rằng: “Bằng thuyền đông hạ Lịch Dương hồ, Bảng nhãn khoa danh thích hạt sơ” (Nghĩa là: Đi thuyền xuôi xuống phía đông tới hồ Lịch Dương, Bắt đầu thời mũ áo khoa danh Bảng nhãn), (Xem Tiểu súc tập quyển 11). Qua đó có thể thấy Đệ tam danh cũng được gọi là Bảng nhãn. Tuy nhiên, trong quyển 3 sách Vân Lộc mạn sao do Triệu Nhan Vệ người thời Nam Tống soạn có đoạn: “Người ta coi Trạng nguyên Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Đệ tam danh là Thám hoa lang”. Câu này phản ánh hai vấn đề: Trạng nguyên thời Tống có thể bao gồm Tiến sĩ Đệ nhất danh, Đệ nhị danh và Đệ tam danh, nhưng nó đã có sự chuyển biến mang tính định hình hóa theo chiều hướng Đệ nhất danh dành riêng để gọi Trạng nguyên, Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Đệ tam danh là Thám hoa. Vấn đề quan trọng là ở chỗ người ta bắt đầu gọi Đệ tam danh là Thám hoa từ bao giờ ? Thám hoa vốn có tên là Thám hoa lang, bắt đầu xuất hiện ở thời Đường. Thời bấy giờ Tiến sĩ sau khi đỗ, có lệ xuất tiền, mở hội. Trong hội thưởng hoa ở Hạnh Viên, người ta chọn ra hai người trẻ tuổi nhất trong số các Tiến sĩ gọi là Thám hoa lang và bắt làm thơ phú. Đầu thời Tống vẫn giữ nguyên lệ cũ, từ Đường trở đi, các kỳ yết bảng đều có”. Đến thời Bắc Tống đời vua Thần Tông niên hiệu Hy Ninh 6 (1033), Trạng nguyên Dư Trung xin bãi bỏ lệ yến tiệc, thăm hoa (thám hoa), (Xem Tống hội yếu tập cảo. Tuyển cử mục 11 phần 2, và Đông vi bút lục, quyển 6). Chính vì thế mà trong sách Thử phác, Đới Thực người thời Nam Tống đã suy luận rằng: “Thời Hy Ninh, Dư Trung đỗ Trạng nguyên, xin bãi bỏ lệ yến tiệc, thăm hoa (thám hoa).. có lẽ vì thế mà nhầm thành Đệ tam danh”. Ông cho rằng từ năm Hy Ninh thứ 6, sau khi bãi bỏ tên gọi Thám hoa lang thì tên gọi Thám hoa dần dần trở thành tên gọi Tiến sĩ Đệ tam danh. Theo đó thì cuối thời Bắc Tống, Bảng nhãn và Thám hoa dần dần định hình thành tên gọi Tiến sĩ Đệ nhị danh và Đệ tam danh.

Những trích dẫn trên đây cũng đủ để bác bỏ sự nghi ngờ của hai vị Đặng Tự Vũ và Hầu Thiện Văn chỉ vì sách Mộng lương lục là do người thời Thanh biên tập. Ngoài ra ta có thể kể đến những ghi chép trong các tài liệu lịch sử, bút ký thời Nam Tống khác để chứng minh rằng ở thời Nam Tống chắc chắn đã có cách gọi được dần dần định hình đó rồi. Chẳng hạn trong Thám hoa, quyển 2 của sách Triều dã loại yếu do Triệu Thăng thời Nam Tống soạn năm Bính Thân niên hiệu Đoan Bình (1236) đời vua [Tống] Lý Tông có đoạn: “Chọn ra hai người ít tuổi nhất trong số những người trẻ tuổi, đến ngày ban hỉ yến, đến trước vườn Quỳnh Lâm hái hoa đón Trạng nguyên, ngâm thơ. Thể lệ ấy của triều Đường lâu dần bị bãi bỏ. Ngày nay có người gọi Đệ tam danh là Thám hoa”. Hay như trong bộ sách Cổ kim hợp bích sự loại bị yếu do Tạ Duy Tân người thời Nam Tống soạn, hoàn thành năm Đinh Tỵ niên hiệu Bảo Hựu (1257) đời vua Lý Tông, ở phần Tiền tập, quyển 37 Khoa cử môn, đã đặt ra đề mục Điện thí, Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa. Trong mục Bảng nhãn có chép các câu chuyện dật sử về cập đệ Đệ nhị danh Lưu Hãng, Hàn Kỳ... mục Thám hoa có chép các câu chuyện dật sử về Tiến sĩ nhất giáp Đệ tam danh Lý Khánh. Từ đó có thể thấy vào cuối thời Nam Tống, Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa là tên gọi 3 người đỗ đầu khoa Tiến sĩ đã dần đi vào lòng người và được các sử gia sử dụng. Và như thế thì hiển nhiên không cần phải câu nệ vào tính chân thực của Mộng lương lục cũng đã đủ để rút ra kết luận.

Điều đáng nói ở đây là cách gọi ấy bắt nguồn từ thời Tống, nhưng không có nghĩa là nó đã trở thành một định chế trong chế độ khoa cử thời Tống. Tiến sĩ cập Đệ nhất danh là Trạng nguyên, Đệ nhị danh là Bảng nhãn, Đệ tam danh là Thám hoa chỉ trở thành định chế vào triều Minh Thái tổ: “Các Cử nhân về kinh dự thi gọi là thi Hội, người nào đỗ thì được Thiên tử đích thân hỏi thi ở sân đình gọi là thi Đình hay còn gọi là thi Điện, phân thành ba bậc nhất, nhị và tam giáp. Nhất giáp chỉ có 3 người là Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa... Tên gọi Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa được định thành thể chế”. (Xem Minh sử. Tuyển cử chí ). ở thời Tống, cách gọi trên chưa trở thành định chế của triều đình, do đó khi yết bảng đương nhiên không thể có cái tên Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa được. Thí dụ Bảo Hựu tứ niên Đăng khoa lục viết: “Đệ nhất giáp 21 người: Đệ nhất danh Văn Thiên Tường; Đệ nhị danh Trần Thưởng, Đệ tam danh Dương Khởi Tân, Đệ tứ danh Trần Du...”. Nếu Hầu Thiệu Văn tiên sinh căn cứ vào đó mà phủ định cách gọi Tiến sĩ Đệ nhị danh là Bảng nhãn và Đệ tam danh là Thám hoa thời Nam Tống thì khó mà chấp nhận được.

Hoàng Phương Mai dịch
Theo Tạp chí Văn sử tri thức, số 3 năm 2002, tr.113-115).

Động Kính Chủ không lớn lắm, nhưng có nhiều nét đặc sắc, mà không phải hang động nào cũng có. Xung quanh động được bao bọc bởi một hồ nước trong xanh và những ngọn núi đá như búp măng vươn lên trời cao, khiến cảnh sắc nơi đây rất thanh nhã, hữu tình: Kính Chủ còn có ngôi chùa cổ Dương Nham. Nơi đây còn là quê hương của Phạm Sư Mạnh, hiệu là Hiệp Thạch, đỗ Thái học sinh ở thế kỉ XIV, triều Trần, một danh nho của nước ta. Trên vách động còn thấy chữ đề: “Vân thạch thư thất”, “Phạm Sư Mạnh thư”, tương truyền là chỗ ông Phạm ngồi đọc sách, viết văn và một bài thơ chữ Hán do ông sáng tác, đến nay vẫn còn. Đây là bài thơ có niên đại xưa nhất đề ở động Kính Chủ và đã được giới thiệu khá kỹ trong cuốn: “Thơ văn Lý - Trần”(1).

Tiếp đến, theo thứ tự niên đại, là bài thơ chữ Hán của Thiên Nam động chủ (Lê Thánh Tông), ở thế kỉ XV. Bài thơ này gần đây mới được giới thiệu trên Tạp chí Hán Nôm số 4 năm 2003. ở thế kỉ XVI, có mấy bút tích chữ Hán thời nhà Mạc, đề là: “Trùng tu Bồ Đà sơn”, niên hiệu Đoan Thái nhị niên (1587), “Dương Nham tự bổ thạch bi”, “Tín thí Dương Nham tự bổ thạch bi” niên hiệu Đại Chính tam niên (1532) và: “Tạo Bồ Đà sơn thạch bi”, niên hiệu Quang Bảo thập niên (1561). Ngoài ra còn có một loạt văn bia thế kỉ XVII cho đến đầu thế kỉ XX, mới khảo sát qua cũng đã thấy có hơn bốn chục bài. Có lẽ đây là ngôi động hiện còn số bút tích Hán Nôm vào loại nhiều nhất ở nước ta?

Trong số văn bia trên, có một số là thơ chữ Hán của các nhà khoa bảng nước ta, chúng tôi xin dịch để giới thiệu với bạn đọc. Thứ nhất là bài thơ của Trương Quốc Dụng (1797 - 1864), người xã Thạch Khê, huyện Thạch Hà, tỉnh Hà Tĩnh, đỗ Tiến sĩ khoa thi năm Kỉ Sửu, niên hiệu Minh Mệnh thứ 10 (1829). Ông đã từng giữ chức Hình bộ thượng thư, Phó tổng tài Quốc sử quán. Năm Nhâm Tuất, triều Tự Đức, ông được cử làm Thống đốc quân vụ Hải Yên, đem quân đến dẹp loạn ở Hải Dương. Khi qua động Kính Chủ, ông đã sáng tác bài thơ Đường luật, ca ngợi danh nho Phạm Sư Mạnh, khắc trong động, nay vẫn còn:

Nguyên văn:

題 在 洲 山 陳 范 僕 射
夾 石 刻 詩 后
范 老 登 臨 處
岩 阿 跡 宛 然
才 名 推 壹 代
井 邑 記 于 年
安 子 高 無 極
柴 江 清 且 漣
擒 胡 前 日 事
詩 與 卷 俱 傳
嗣 德 壬 戌 冬, 刑 部 尚 書 經 筵 日 講 官 史 館 副 總 裁 張 國 用 行 軍 過 此 作.

Phiên âm:

Đề tại Châu Sơn, Trần Phạm Bộc xạ Hiệp Thạch khắc thi hậu
Phạm lão đăng lâm xứ
Nham A tích uyển nhiên
Tài danh thôi nhất đại
Tỉnh ấp ký vu niên
Yên Tử cao vô cực
Sài Giang thanh thả liên
Cầm Hồ tiền nhật sự
Thi dữ quyển câu truyền.
Tự Đức Nhâm Tuất đông, Hình bộ Thượng thư, Kinh diên nhật giảng quan, Sử quán Phó tổng tài Trương Quốc Dụng hành quân quá thử tác.

Dịch thơ:

Khắc đề bài thơ tại Châu Sơn, nói về quan Bộc xạ Hiệp Thạch Phạm Sư Mạnh triều Trần
Phạm lão xưa lên đó,
Vẫn còn nguyên dấu chân.
Tài danh lừng một thuở,
Quê xưa nhớ ngàn năm.
Yên Tử cao vòi vọi,
Kinh Thầy sóng lăn tăn.
Bắt quân Hồ thuở ấy,
Mãi truyền trong thơ văn.
Tự Đức năm Nhâm Tuất (1862). Hình bộ Thượng thư Kinh diên nhật giảng Phó tổng tài Quốc Sử quán Trương Quốc Dụng hành quân qua thăm sáng tác.

Ở vách đá giữa động, ngoảnh về phía trái còn bài thơ chữ Hán của Đặng Đức Cường, người Hành Thiện, tỉnh Nam Định. Ông đỗ Cử nhân khoa Nhâm Tý, đời vua Đồng Khánh (1888). Trong thời gian giữ chức Tổng đốc Hải Dương, ông đã đến vãn cảnh động Kính Chủ và đề bài thơ sau:

Nguyên văn:

啟 定 參 年 秋
因 公 來 使 驛
敬 主 訪 名 山
景 物 三 秋 好
乾 坤 壹 洞 寬
禪 庵 苔 已 綠
書 室 石 成 班
獨 有 登 高 處
芳 留 久 永 看
太 子 少 保 協 佐 大 學 士 領 海 陽 總 督 鄭 德 強.

Phiên âm:

Khải Định tam niên thu
Nhân công lai sứ dịch
Kính Chủ phỏng danh sơn
Cảnh vật tam thu hảo
Càn khôn nhất động khoan
Thiền am đài dĩ lục
Thư thất thạch thành ban
Độc hữu đăng cao xứ
Phương lưu cửu vĩnh khan.
Thái tử Thiếu bảo Hiệp tá Đại học sĩ lĩnh Hải Dương Tổng đốc Đặng Đức Cường.

Dịch thơ:

Mùa thu năm Khải Định thứ 3 (1918)
Nhân ông đến quán dịch
Kính Chủ viếng danh san
Cảnh vật ba thu đẹp
Càn khôn một động nhàn
Am thiền rêu biếc phủ
Phòng sách đá hoen vàng
Chỉ có lên cao xứ
Mùi hương mãi mãi thơm.
Thái tử Thiếu bảo, Hiệp tá Đại học sĩ, Tổng đốc Hải Dương Đặng Đức Cường.

Phía vách trái trong động, có hai bài thơ Đường luật của Phan Đình Hòe, hiệu là Thu Viên, quê làng Địch Lễ, huyện Thượng Nguyên, tỉnh Nam Định, đỗ Cử nhân khoa Canh Tý, đời vua Thành Thái (1900). Khi giữ chức Tri phủ huyện Kinh Môn, Hải Dương, ông Phan đã lên thăm động Kính Chủ và đề hai bài thơ như sau:

Nguyên văn:

啟 定 肆 年 己 未 仲 秋

1. 竹 院 逢 僧 訪 石 門
登 臨 客 為 淨 塵 根
李 皇 楚 利 花 空 落
黎 主 詩 題 鮮 已 痕
山 水 半 因 吾 輩 設
文 章 多 以 大 名 存
古 今 天 地 無 窮 事
欲 叩 桑 蒼 石 不 言

2. 江 河 運 會 凭 悠 悠
乘 愛 青 山 未 白 頭
南 國 輿 圖 開 六 洞
東 阿 豪 杰 並 千 秋
羞 峨 安 阜 雲 屏 峙
襟 帶 柴 經 月 色 浮
林 可 有 亭 亭有 記
經 洲 山 水 或 徐 洲
奉 議 大 夫 翰 林 侍 讀 領 經 門 知 府 南 定 迪 禮 南 定 上 元 迪 禮 秋 園 潘 廷 槐 奉 題.

Phiên âm:

1- Khải Định tứ niên Kỉ Mùi trọng thu
Trúc Viện phùng tăng phỏng Thạch Môn
Đăng lâm khách vị tĩnh trần căn (côn)
Lý Hoàng sở lợi hoa không lạc
Lê Chúa thi đề tiển dĩ ngân
Sơn thủy bạn nhân ngô bối thiết
Văn chương đa dĩ đại danh tồn
Cổ kim thiên địa vô cùng sự
Dục khấu tang thương thạch bất ngôn

2- Giang hà vận hội bỉnh du du (đọc là dâu)
Thặng ái thanh sơn vị bạch đầu
Nam quốc dư đồ khai lục động
Đông A hào kiệt tịnh thiên thu (thâu)
Tu Nga, Yên Phụ vân bình trĩ
Khâm Đới, Sài Kinh nguyệt sắc phù (phầu).
Lâm khả hữu đình, đình hữu ký
Kinh Châu sơn thủy hoặc Từ Châu
Phụng Nghị đại phu Hàn lâm thị độc, lĩnh Kinh Môn Tri phủ Nam Định Địch Lễ. Nam Định Thượng Nguyên Địch Lễ Thu Viên Phan Đình Hòe phụng đề.

Dịch thơ:

Khải Định thứ 4, tháng 8 Kỉ Mùi (1919)

1- Viện trúc gặp tăng hỏi Thạch Môn
Khách lên mong rửa bụi trần luôn
Lý Hoàng lợi thế hoa không rụng
Lê Chúa đề thơ vết đã mòn
Non nước nửa phần dân chúng dựng
Văn chương đa số đại danh còn
Xưa nay trời đất vô cùng sự
Muốn ngỏ tang thương đá ngậm mồm!

2- Núi sông vận hội dựa dài lâu
Yêu quí non xanh chửa bạc đầu
Nam Việt bản đồ khai sáu động
Đông A hào kiệt trải ngàn thâu
Tu Nga, Yên Phụ mầu mây vút
Khâm Đới, Sài Kinh bóng nguyệt sâu.
Rừng đã có đình, đình có ký.
Kinh Châu non nước hoặc Từ Châu.
Phụng nghị đại phu, Hàn lâm thị độc, giữ chức Tri phủ Kinh Môn, người Địch Lễ, Nam Định, là Thu Viên Phan Đình Hòe, quê làng Địch Lễ, huyện Thượng Nguyên, tỉnh Nam Định vâng đề.

(H.P - H.N - Kim Thoa phiên âm và dịch).

Như trên đã trình bày, động Kính Chủ có rất nhiều bút tích Hán Nôm hiện đang còn. Chúng tôi sẽ xin khảo sát tiếp và dịch bút tích còn lại, để góp phần bảo tồn và phát huy một trong số di sản văn hóa ở khu danh thắng nổi tiếng này của Hải Dương và cả nước.

H.P - H.N

CHÚ THÍCH

(1) Thơ văn Lý - Trần. Viện Văn học, tập 3, Nxb. KHXH, H. 1978.

Nhà thơ, nhà nghiên cứu Ngô Linh Ngọc sinh ngày 28 tháng 5 năm 1922, nguyên quán huyện Mê Linh, tỉnh Vĩnh Phúc; đã từ trần ngày 1 tháng 3 năm 2004, tại Hà Nội, hưởng thọ 83 tuổi.

Ngô Linh Ngọc xuất thân trong một gia đình Nho học, nhưng lại giỏi Pháp ngữ, Anh ngữ; trải qua nhiều cương vị công tác, ông được biết đến với tư cách là một nhà nghiên cứu, một dịch giả Hán Nôm có phong cách riêng.

Nhớ về ông, người đã từng cùng các nhà Nho lớp trước tham gia biên dịch nhiều bộ sách quan trọng như: Thơ văn Lê Thánh Tông, Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm, Văn học Tây Sơn, Thơ Tùng Thiện Vương, Thơ chữ Hán Nguyễn Du, Thơ văn Cao Bá Quát,...

Nhớ về ông, nhà nghiên cứu lão thành, đồng tác giả của cuốn sách Tuyển tập thơ ca trù (Nxb. Văn học, H. 1987) một tài liệu quan trọng cho những người nghiên cứu, tìm hiểu về văn học Việt Nam và nghệ thuật ca trù.

Với những cống hiến của mình cho văn hóa cách mạng, ông đã được Nhà nước tặng thưởng Huân chương Chiến thắng hạng Nhì, Huân chương Kháng chiến chống Mỹ hạng Nhất, Huy chương Vì sự nghiệp Báo chí Việt Nam, Huy chương Chiến sĩ vẻ vang hạng Ba, Huy hiệu 40 năm tuổi Đảng.

Ngô Linh Ngọc đã ra đi, để lại một khoảng trống vắng trong giới nghiên cứu Hán Nôm và văn học cổ Việt Nam, song cống hiến tài hoa của ông vẫn mãi được tôn vinh.